Alvin Plantinga: naturalismo metodológico? (Parte 2)

Introdução:

[Esta é a segunda parte de um artigo de duas partes.] A doutrina filosófica do naturalismo metodológico é falha. Em muitas áreas, a ciência não é religiosamente neutra. Além disso, nem as afirmações sobre a definição ou a natureza essencial da ciência, nem as pressuposições teológicas (por exemplo, "integridade funcional") podem sustentar adequadamente o naturalismo metodológico. No entanto, pode-se encontrar um apoio mais forte para a doutrina no que pode ser chamado de "ciência duhemiana" - isto é, aquelas investigações empíricas realizadas por todas as partes em um terreno comum, independentemente de quaisquer suposições metafísicas que possam ser sustentadas por apenas alguns pesquisadores. A ciência duhemiana é, portanto, "maximamente inclusiva". A "ciência agostiniana", por outro lado, pode empregar suposições teológicas ou filosóficas particulares.

O Naturalismo Metodológico é Verdadeiro por Definição:

Então, por que um cientista deve proceder de acordo com o naturalismo metodológico? Michael Ruse sugere que o naturalismo metodológico, ou pelo menos parte dele, é verdadeiro por definição:

"Além disso, mesmo que o Criacionismo Científico fosse totalmente bem-sucedido em fazer seu caso como ciência, ele não produziria uma explicação científica das origens. Em vez disso, no máximo, poderia provar que a ciência mostra que não pode haver explicação científica das origens. Os criacionistas acreditam que o mundo começou milagrosamente. Mas os milagres estão fora da ciência, que por definição lida apenas com o natural, o repetível, o que é governado pela lei."

Por definição do termo 'ciência' supõe-se; Ruse aparentemente sustenta que há uma definição correta de 'ciência', tal que da definição se segue que a ciência lida apenas com o que é natural, repetível e governado por lei. (Observe que esta afirmação não se baseia nas sugestões de que um cientista cristão pode propor hipóteses envolvendo tais doutrinas 'religiosas' como, digamos, o pecado original, e pode avaliar a probabilidade epistêmica de uma hipótese científica relativa à crença de fundo que inclui a crença cristã .) A afirmação de Ruse aparentemente exclui hipóteses que incluem referências a Deus: Deus é um ser sobrenatural, hipóteses que se referem a ele, portanto, lidam com algo além do natural - portanto, tais hipóteses não podem ser parte da ciência.

Três coisas são particularmente intrigantes sobre a afirmação de Ruse. Primeiro, uma enorme energia foi despendida, por pelo menos vários séculos, no problema da demarcação: o problema de dar condições necessárias e suficientes para distinguir a ciência de outras atividades humanas. Esse esforço aparentemente fracassou; mas se de fato houvesse uma definição do tipo que Ruse está apelando, então presumivelmente haveria um conjunto de condições necessárias e suficientes para que algo seja ciência. Ruse não aborda os muitos e (eu acho) argumentos bem-sucedidos para a conclusão de que não existe esse conjunto de condições necessárias e suficientes, muito menos essa definição do termo 'ciência'; ele simplesmente declara que a ciência 'por definição' tem as propriedades que ele menciona.

Em segundo lugar, Ruse aqui propõe três propriedades que ele diz serem, por definição, características de qualquer parte da ciência: essa parte lida com coisas que (a) são repetíveis, (b) são meramente naturais e (c) são governadas pela lei natural. Mas tome a repetibilidade e considere esta passagem do artigo de Andrei Linde mencionado na nota de rodapé 32 (ver O & D 18:1, p. 27). Falando do Big Bang, ele diz: "Pode-se pensar que é muito difícil extrair informações úteis e confiáveis ​​do experimento único realizado cerca de 10.000.000.000 de anos atrás. De acordo com Linde, o Big Bang é único e, portanto, presumivelmente, irrepetível - de qualquer forma, pode se tornar irrepetível.

Considere a seguir a propriedade de ser regido por lei. O primeiro ponto, aqui, seria que a própria existência da lei natural é controversa; Bas van Fraassen, por exemplo, apresentou um argumento extenso e formidável para a conclusão de que não existem leis naturais. Existem regularidades, é claro, mas uma regularidade ainda não é uma lei; uma lei é o que deve explicar e fundamentar uma regularidade. Além disso, supõe-se que uma lei seja válida com algum tipo de necessidade, normalmente considerada menos rigorosa do que a necessidade lógica ampla, mas ainda assim necessidade. Essa ideia de legalidade, penso eu, é uma herança do deísmo iluminista (veja abaixo); e talvez aqui, como em outros lugares, o deísmo iluminista erra o alvo. Talvez a demanda por lei não possa ser atendida. Talvez haja regularidades, mas não leis; talvez não haja nada como a necessidade supostamente ligada às leis. Talvez a melhor maneira de pensar nessas supostas leis seja como contrafactuais universalmente ou quase universalmente quantificados da liberdade divina. Então, suponha que van Fraassen esteja certo e não existam leis naturais: seguiria por definição que não existe ciência? Isso parece um pouco forte. Além disso, pode ser, pelo que sabemos, que existam algumas leis, mas nem tudo é governado por elas (ou totalmente governado por elas). Talvez seja assim com os terremotos, o clima e o decaimento radioativo. Será que não se pode estudar essas coisas cientificamente? 

A terceira coisa intrigante sobre a afirmação de Ruse: é difícil ver como algo como uma disputa razoavelmente séria sobre o que é e o que não é ciência poderia ser resolvida apenas apelando para uma definição. Pensa-se que isso funcionaria apenas se a pergunta original fosse realmente uma pergunta verbal - uma pergunta como: a palavra inglesa 'ciência' é apropriadamente aplicável a uma hipótese que faz referência a Deus? Mas essa não era a questão. A questão é, em vez disso: uma hipótese que faz referência a Deus pode ser parte da ciência? Essa pergunta não pode ser respondida apenas citando uma definição.

Permita-me detalhar este ponto. Uma definição de 'ciência' seria um relato do que o termo significa - em inglês ou no idioleto de alguém. Tomemos o segundo caso: talvez Ruse use o termo 'ciência' de acordo com alguma definição sob a qual não se aplica a hipóteses referentes a Deus. Mas é claro que isso em si tem pouca relação com a resposta à pergunta que expressamos com a frase "Pode uma hipótese científica conter uma referência a Deus?"; a menos que usemos o termo de acordo com a mesma definição ou similar. Mas nós não; se o fizéssemos, a questão seria trivial, como a questão de saber se há solteiros casados. Por outro lado, talvez a sentença em questão seja verdadeira por alguma definição de um termo em inglês (não o idioleto de Ruse). A ideia teria que ser que o significado do termo ' ciência' em inglês pode ser dada por uma definição; e de acordo com esta definição, o termo 'ciência' aplica-se apropriadamente a uma hipótese apenas se essa hipótese não incluir uma referência a Deus. Mas isso pode realmente ser assim? Considere aqueles que seguem Kuyper e Agostinho em pensar que os cristãos devem levar em conta explicitamente o que eles sabem por meio da fé ao fazer ciência; é a ideia de que eles de alguma forma falharam em aprender como esse termo é usado corretamente em inglês (ou seus cognatos em latim e holandês)? Isso parece improvável. 

Mas mesmo que fosse verdade por definição que uma hipótese científica não pudesse envolver nenhuma referência a Deus, nada de muito interessante se seguiria. Os Agostinhos e Kuypers deste mundo seriam então obrigados a admitir que cometeram um erro: mas o erro não seria mais do que um erro verbal. Eles teriam que admitir que não podem usar adequadamente o termo "ciência" para expor sua visão ou fazer sua pergunta; eles teriam que usar algum outro termo, como 'sience' (pronunciado como 'ciência'); a definição de 'sience' resulta daquela de 'ciência' ao deletar desta última a cláusula que proíbe hipóteses que incluem referência a Deus (ou seja, ao remover da definição de 'ciência' Ruse parece estar endossando, a cláusula segundo a qual a ciência lida apenas com o que é natural). O erro deles não estaria no que se propunham a dizer, mas sim em como se propunham a dizê-lo.

A verdadeira questão, eu acho, está em uma direção bem diferente. O termo 'ciência' denota uma importante atividade humana. É difícil ou impossível dar condições (informativas) necessárias e suficientes para esta atividade; não é possível dizer exatamente onde termina a ciência e começa outra coisa (conhecimento do senso comum, metafísica, epistemologia, religião). No entanto, podemos descrever paradigmas da ciência e podemos dizer coisas informativas sobre o que geralmente ou frequentemente caracteriza a ciência. Assim, por exemplo, é característico dessa atividade envolver observação e experimentos (às vezes 'experimentos de pensamento' em oposição aos experimentos realmente realizados). E muitas vezes haverá uma referência a algo descrito (ou nomeado) como uma lei, embora não faça parte da atividade em questão insistir que isso ' lei" é mais do que uma regularidade. Também é característico de tal paradigma que ele faça previsões testáveis. Essa é uma característica de uma instância paradigmática da besta em questão, mas é claro que não necessariamente uma característica de todos os exemplos (e elementos que não exibem essa característica - o Princípio de McMullin da Indiferença, por exemplo - pode estar profundamente envolvido na ciência como pano de fundo, um pano de fundo contextual constante, uma suposição constante). Considere, por exemplo, a teoria das supercordas apresentada por Schwarz e Green no início dos anos oitenta. Esta teoria aparentemente funciona apenas em 10 dimensões; então, se for verdade, há uma pergunta: o que aconteceu com os outros seis? "As outras dimensões são presumivelmente enroladas em uma escala do comprimento de Planck (10 exp -33 cm).

Podemos, portanto, dizer muito a título de descrição dessa atividade humana; e é uma atividade de valor e valor impressionantes. É de enorme valor prático, resultando em expectativa de vida prolongada, alívio de doenças, maior conforto e melhor qualidade de vida para muitos. (Também nos deu os meios para destruir a nós mesmos e ao nosso meio ambiente.) Mas seus benefícios não são meramente práticos; a ciência moderna também nos permitiu aprender muito sobre nós mesmos e o mundo que Deus criou; é difícil até mesmo conceber como era a vida intelectual antes do surgimento da ciência. Além disso, partes da ciência – física teórica, por exemplo – têm uma beleza e um poder intrínsecos austeramente esplêndidos; eles representam realização intelectual magnificamente impressionante; assemelham-se à grande poesia e à grande música; talvez a realização intelectual mais impressionante da humanidade seja, digamos, a física teórica de Newton até o presente. E agora a questão é esta. Os cristãos devem continuar esse empreendimento de uma perspectiva cristã? Esse empreendimento é tal que a perspectiva religiosa ou teológica é relevante para ele? Não obteremos uma resposta a esta pergunta a partir de uma mera definição da palavra 'ciência'; uma resposta exigirá a familiaridade com a atividade e o discernimento necessário para ver o que é característico dela. Assim, uma resposta envolverá questões substantivas sobre a natureza da ciência, nossa própria natureza e a natureza do mundo em que vivemos. 

"Integridade Funcional" Requer Naturalismo Metodológico?

Diogenes Allen, John Stek e Howard Van Till dão respostas desse tipo. De acordo com Van Till, Deus criou um mundo caracterizado pela "integridade funcional":

"Com este termo quero denotar um mundo criado que não tem deficiências funcionais, nenhuma lacuna em sua economia do tipo que exigiria que Deus agisse imediatamente, temporariamente. assumindo o papel de criatura para desempenhar funções dentro da economia do mundo criado que outras criaturas não foram equipadas para desempenhar."

Observe primeiro que Van Till parece estar direcionando seu fogo para apenas uma das várias maneiras pelas quais, ao que me parece, os cristãos podem empregar o que sabem pela fé na busca da ciência natural; ele está argumentando que uma hipótese científica não pode afirmar corretamente que Deus faz algo ou outro imediatamente ou diretamente. (Note também que a afirmação aqui não é que tal hipótese não seria científica, mas que seria falsa. O que ele diz parece ser consistente, até onde posso dizer, com a afirmação (digamos) de que ao psicologia Os psicólogos cristãos podem apelar adequadamente ao fato de que os seres humanos foram criados à imagem de Deus, ou estão sujeitos ao pecado original.

Então, suponha que nos voltemos para a proscrição de hipóteses de Van Till no sentido de que Deus fez algo ou outro imediatamente ou diretamente. Essa ideia de ação direta esconde armadilhas e merece mais atenção concentrada do que posso dar aqui. A ideia básica, no entanto, é bastante clara. Um exemplo de criação divina indireta seria minha construção de uma casa; podemos dizer que Deus cria a casa, mas o faz indiretamente, empregando minha atividade como meio. Assim, Deus age indiretamente se produz algum efeito ao empregar como meio a atividade de outra coisa que ele criou. Deus age diretamente, então, se e somente se ele produz algum efeito, e não o faz empregando como meio a atividade de algum ser criado.

Agora Van Till sugere que Deus não faz nada no mundo diretamente; apenas criaturas fazem algo diretamente. Mas sem dúvida Van Till, como qualquer outro teísta, concordaria que Deus conserva diretamente o mundo e todas as suas criaturas no ser; ele está diretamente ativo no Big Bang, mas também na queda do pardal. Se ele suspendesse essa atividade constante de conservação, o mundo desapareceria como um sonho ao acordar. E sem dúvida Van Till também concordaria (sob pena de regressão infinita) que se Deus faz alguma coisa no mundo indiretamente, ele também faz algo diretamente: presumivelmente ele não pode causar um efeito indiretamente sem também, em algum ponto, agir diretamente, criando algo diretamente. Van Till deve, portanto, ser entendido de outra maneira. Talvez sua ideia seja que Deus criou o universo em algum momento no passado (agindo diretamente naquele momento) e nunca mais age diretamente no mundo, exceto para conservar sua criação em ser, e milagres relacionados com a história da salvação. Mas por que pensar uma coisa dessas? Considere o fato de que cristãos tão diversos quanto o Papa Pio XII e João Calvino pensaram que Deus criou as almas humanas diretamente; podemos simplesmente supor, sem argumentos, que eles estão enganados? Qual é a garantia para supor que Deus não age mais diretamente no mundo? Mas por que pensar uma coisa dessas? Qual é a garantia para supor que Deus não age mais diretamente no mundo?

Van Till pede apoio, para esta posição teológica, a Allen e Stek; Allen afirma que

"Deus nunca pode ser usado adequadamente em relatos científicos, que são formulados em termos das relações entre os membros do universo, porque isso reduziria Deus ao status de criatura. De acordo com uma concepção cristã de Deus como criador de um universo que é totalmente racional, não há relações ausentes entre os membros da natureza. Se em nosso estudo da natureza nos deparamos com o que parece ser um exemplo de uma conexão ausente entre os membros da natureza, a doutrina cristã da criação implica que devemos continuar procurando por uma."

A sugestão de Allen parece implicar, não apenas que os cristãos não podem propor apropriadamente, como parte da ciência, que Deus tenha feito algo diretamente, mas também que seria fora de ordem apelar, na ciência, para ideias como as de que os seres humanos foram criado à imagem de Deus. Pois essa ideia não é uma questão de dizer como as coisas do mundo se relacionam umas com as outras; trata-se, em vez disso, de dizer como algumas coisas no mundo – nós, seres humanos – estão relacionadas a Deus. Allen acredita que os relatos científicos devem sempre ser formulados em termos das relações entre os membros do universo criado (e se isso for verdade, então talvez, como ele diz, referir-se a Deus na ciência seria reduzi-lo a uma criatura). Tomado pelo valor de face, no entanto, isso parece precipitado. Um livro de astronomia pode lhe dizer qual é o diâmetro de Júpiter (ou quantos anos tem a Terra, ou o Sol, ou a Via Láctea). Isso não lhe diz como as coisas no mundo se relacionam umas com as outras, mas apenas lhe diz algo sobre uma dessas coisas; é ciência mesmo assim.

O ponto principal de Allen, é claro, é que um relato científico não pode ser formulado adequadamente em termos da relação de qualquer coisa com Deus. Mas porque não? Qual é a autoridade para esta reivindicação? Não parece arbitrário? Considere a verdade de que os seres humanos foram criados à imagem de Deus, mas também caíram em pecado. Essa verdade dupla pode vir a ser muito útil para dar explicações psicológicas de vários fenômenos. Se for, por que um psicólogo cristão não deveria empregá-lo? Por que o resultado não seria ciência? Pode ser que a investigação sugerisse que Deus criou a vida diretamente; que não surgiu pela ação de outras coisas criadas. Se é assim que as coisas acontecem, ou como as coisas aparecem em um determinado momento, por que não dizer isso? E por que não dizê-lo como parte da ciência? Como cristão você acredita, é claro, que Deus fez o mundo e poderia tê-lo feito de muitas maneiras diferentes; por que não empregar esse conhecimento na avaliação da probabilidade de várias hipóteses (por exemplo, o Grande Mito Evolutivo)? Os cristãos também têm crenças sobre o que é racional no sentido de Simão - ou seja, sobre que tipos de objetivos um ser humano que funciona adequadamente terá. Os cristãos também têm crenças sobre quais tipos de ações são do seu próprio interesse ou do interesse de outra pessoa. Por que não empregar essas crenças ao fazer uma avaliação científica da probabilidade de, digamos, o relato de Simon sobre o altruísmo, ou ao dar seu próprio relato desses fenômenos? o Grande Mito Evolucionário)? 

Finalmente, considere John Stek:

"Uma vez que o reino criado está repleto de sua própria economia que não é incompleta (Deus não é um componente dentro dele) nem defeituosa, em nossa compreensão da economia desse reino para exercer nossa mordomia sobre ele - entendimento baseado tanto em práticas experiência e esforços científicos - devemos excluir metodologicamente todas as noções de causalidade divina imediata. Como administradores da criação, devemos honrar metodologicamente o princípio de que a criação interpreta a criação; de fato, devemos honrar esse princípio tão religiosamente quanto o teólogo deve honrar o princípio de que as Escrituras interpretam as Escrituras – ou, visto que as Escrituras pressupõem a revelação geral, que a revelação interpreta a revelação. Em busca de um entendimento mordomo da criação, não podemos apresentar um Deus das lacunas, nem mesmo no reino ainda misterioso das partículas subatômicas. Podemos não fazê-lo (1) porque Deus não é um componente interno dentro da economia do reino criado, e (2) porque fazê-lo seria presumir exercer poder sobre Deus - a tolice presunçosa daqueles em muitas culturas que afirmaram ser especialistas na manipulação de poderes divinos (por exemplo, xamãs na religião popular russa e curandeiros em culturas primitivas)." (ênfase de Stek).

Stek insiste que "devemos excluir metodologicamente todas as noções de causalidade divina imediata" em nossa compreensão da economia do reino criado. Uma de suas razões parece ser que apelar para uma noção de causalidade divina imediata seria introduzir um 'Deus das lacunas', e fazer isso seria presumir exercer poder sobre Deus. Mas estou realmente presumindo exercer poder sobre Deus (por exemplo) concordando com João Calvino e o Papa Pio XII (e muitos outros) que Deus cria diretamente os seres humanos? Ou alegando que ele criou a vida especialmente? Na melhor das hipóteses, isso requer mais argumentos.

Como Stek diz, Deus não é um componente interno dentro do reino criado. Dificilmente se segue, entretanto, que ele não aja imediatamente ou diretamente no reino criado; como qualquer teísta, Stek também concordaria que Deus direta e imediatamente conserva sua criação em existência. E ele também não concordaria que se Deus cria alguma coisa indiretamente, então ele cria algumas coisas diretamente? Portanto, não sei por que Stek pensa que devemos observar esse naturalismo metodológico. Por que pensar que Deus não faz nada diretamente ou cria nada diretamente? Qual é a razão para pensar isso? As Escrituras não sugerem isso; não parece haver argumentos de nenhuma outra fonte; por que então aceitá-lo?

Essas razões, então, para a necessidade ou conveniência do Naturalismo Metodológico não parecem fortes; e como são tão fracos, talvez seja razoável supor que eles não representam realmente o que está acontecendo na mente daqueles que os oferecem. Sugiro que há uma razão diferente e tácita para essa obediência ao naturalismo metodológico: medo e aversão à teologia do Deus das lacunas. Como vimos acima, Stek declara que "Na busca de um entendimento mordomo da criação, não podemos introduzir um 'Deus das lacunas'"; ele, juntamente com os outros três autores que citei a esse respeito (McMullin, Van Till e Allen), mencionam explicitamente a teologia do Deus das lacunas e a conectam explicitamente ao naturalismo metodológico por meio da sugestão de que Deus fez isso ou aquilo imediatamente. A ideia parece ser que sustentar que Deus age diretamente na criação é cair, ou de qualquer forma, aproximar-se perigosamente desse tipo de teologia. Mas isso é verdade? Precisamente o que é a teologia do Deus das lacunas?

Não há nada que seja precisamente; não é esse tipo de coisa. Um tanto vagamente, no entanto, pode ser caracterizado da seguinte forma. O teólogo do Deus das lacunas é um semi-deísta iluminista que pensa no universo como uma vasta máquina trabalhando de acordo com um conjunto de leis naturais necessárias e invioláveis. (Talvez um Deus tenha criado o universo: mas se o fez, agora é em grande parte auto-suficiente e auto-contido.) Essas leis naturais, além disso, têm uma espécie de majestade augusta; eles são necessários em algum sentido forte; talvez nem mesmo Deus, se existe tal pessoa, poderia violá-los; mas mesmo que pudesse, quase certamente não o faria. (Daí a preocupação inexplicável com os milagres característicos desse tipo de pensamento.) A ciência natural investiga e expõe a estrutura dessa máquina cósmica, em particular, tentando descobrir e desnudar essas leis e explicar os fenômenos em termos delas. Parece haver alguns fenômenos, no entanto, que resistem a uma explicação naturalista – até agora, pelo menos. Devemos, portanto, postular uma divindade em termos de cujas ações podemos explicar essas coisas que a ciência atual não pode. A sugestão de Newton de que Deus ajusta periodicamente as órbitas dos planetas é frequentemente citada como um exemplo da teologia do Deus das lacunas.

A seguir, portanto, são os pontos essenciais da teologia do Deus das lacunas. Primeiro, o mundo é uma vasta máquina que é quase inteiramente autossuficiente; a atividade divina na natureza é limitada àqueles fenômenos para os quais não há explicação científica, isto é, mecânica e naturalista. Segundo, a existência de Deus é uma espécie de hipótese em larga escala postulada para explicar o que não pode ser explicado de outra forma, ou seja, naturalisticamente.

Terceiro, há a ênfase apologética: a melhor ou uma das melhores razões para acreditar que existe é uma pessoa como Deus é o fato de que existem fenômenos que a ciência natural não pode (até agora) explicar naturalisticamente.

Agora McMullin, Stek, Van Till e Allen se opõem vigorosamente à teologia do Deus das lacunas: e com razão. Essa linha de pensamento é, na melhor das hipóteses, uma espécie de semi-deísmo anêmico e diluído que insere a atividade de Deus nas lacunas do conhecimento científico; está associada, além disso, a uma apologética fraca e pálida, segundo a qual talvez a principal fonte ou motivação para a crença em Deus seja que existem algumas coisas que a ciência não pode explicar atualmente. Muito longe do que as Escrituras ensinam! A teologia do Deus das lacunas está a mundos à parte do teísmo cristão sério. Isso é evidente (pelo menos) nos seguintes pontos. Primeiro e mais importante, de acordo com o teísmo sério, Deus está constantemente, imediatamente, íntima e diretamente ativo em sua criação: ele constantemente a mantém em existência e a governa providencialmente. Ele é imediata e diretamente ativo em tudo, desde o Big Bang até a queda do pardal. Literalmente nada acontece sem sua mão de apoio. Em segundo lugar, as leis naturais não são de forma alguma independentes de Deus, e talvez sejam melhor consideradas como regularidades na maneira como ele trata o material que ele criou, ou talvez como contrafactuais da liberdade divina. . (Portanto, não há nada de inconveniente no pensamento de que em algumas ocasiões Deus possa fazer algo de uma maneira diferente de sua maneira usual - por exemplo, ressuscitar alguém dos mortos ou transformar água em vinho.) De fato, toda a terminologia intervencionista – falando de Deus como intervindo na natureza, ou intrometendo-se nela, ou interferindo nela, ou violando a lei natural – tudo isso vai com a teologia do Deus das lacunas, não com o teísmo sério. Segundo este último, Deus já está e sempre agindo intimamente na natureza, que depende de momento a momento para sua existência da atividade divina imediata; não há e não poderia haver algo como sua "intervenção" na natureza.

Estas são, em termos gerais, diferenças metafísicas entre o teísmo cristão e o pensamento do Deus das lacunas; mas há diferenças epistemológicas igualmente significativas. Em primeiro lugar, o pensamento de que existe uma pessoa como Deus não é, segundo o teísmo cristão, uma hipótese postulada para explicar uma coisa ou outra, nem é a principal razão para acreditar que existe uma pessoa como Deus o fato de existirem fenômenos que escapam aos melhores esforços da ciência atual. Em vez disso, nosso conhecimento de Deus vem por meio da revelação geral, que envolve algo como o conhecimento geral de Deus de Aquino ou o sensus divinitatis de Calvino, e também (e mais importante) por meio do conhecimento especial de Deus. revelação, nas Escrituras e através da igreja, de seu plano para lidar com nossa queda no pecado.

A teologia do Deus das lacunas, portanto, é tão ruim quanto pensam McMullin, Van Till, Stek e Allen. (De fato, pode ser pior do que Van Till e Stek pensam, já que algumas das coisas que eles pensam – em particular a proibição de Deus agir diretamente na natureza – me parecem exibir uma lista decidida na direção de tal teologia. ) Os cristãos sérios devem, de fato, rejeitar resolutamente esse modo de pensar. A comunidade cristã sabe que Deus está constantemente ativo em sua criação, que as leis naturais, se houver, não são independentes de Deus, e que a existência de Deus certamente não é uma hipótese destinada a explicar o que a ciência não pode. Além disso, a comunidade cristã inicia o empreendimento científico já acreditando em Deus; não se envolve (ou pelo menos não precisa) por razões de desculpas, seja em relação a si mesmo ou em relação aos não-cristãos. Mas é claro que dessas coisas não se segue nem por um instante que a comunidade científica cristã deva endossar o naturalismo metodológico. A comunidade cristã enfrenta esta questão: como devemos entender melhor esta criação que Deus fez e na qual ele nos colocou? Qual a melhor forma de proceder? Que informações podemos ou devemos usar? Bem, não está claro inicialmente, de qualquer forma, que devemos empregar tudo o que é útil e esclarecedor, incluindo o que sabemos sobre Deus e sua relação com o mundo, e incluindo o que sabemos por meio de revelação especial? Não poderíamos sensatamente concluir, por exemplo, que Deus criou a vida, ou a vida humana, ou algo mais especial? (Não digo que devemos concluir isso: digo apenas que poderíamos, e deveria, se é isso que a evidência sugere mais fortemente.) Não deveríamos usar nosso conhecimento do pecado e da criação na psicologia, sociologia e nas ciências humanas em geral? Não deveríamos avaliar várias teorias científicas por meio de um conjunto de crenças que inclui o que sabemos sobre Deus e o que sabemos especificamente como cristãos? Não deveríamos decidir o que precisa de explicação em relação a esse mesmo conjunto de crenças de fundo?

Bem, porque não? Isso certamente parece inicialmente ser a coisa racional a fazer (deve-se fazer uso de tudo o que se sabe ao tentar chegar a uma compreensão de algum fenômeno); e é difícil ver algo como fortes razões contra isso. Certamente não caímos em nenhum dos modos infelizes de pensar característicos da teologia do Deus das lacunas apenas por fazer uma dessas coisas. Ao fazer essas coisas, não nos comprometemos, por exemplo, com a ideia de que Deus não faz quase nada diretamente na natureza, ou que o universo é algo como uma vasta máquina em cujo funcionamento Deus só poderia intervir com alguma dificuldade; nem estamos comprometidos com a ideia de que uma das nossas principais razões para acreditar em Deus é apenas que há coisas que a ciência não pode explicar, ou que a ideia de Deus é realmente algo como uma hipótese em larga escala postulada para explicar essas coisas. De jeito nenhum. De fato, toda a questão do Deus das lacunas não passa de uma pista falsa no contexto atual.

Dois argumentos mais fortes para o naturalismo metodológico:

Esses argumentos, portanto, não são muito convincentes; mas há dois argumentos ou linhas de raciocínio bem diferentes, e creio eu, mais fortes para adotar o naturalismo metodológico na prática da ciência. A primeira delas realmente merece um artigo só para ela; aqui, infelizmente, terei de lhe dar pouca atenção.

Ciência duhemiana:

Podemos abordar esse argumento pensando em algumas passagens marcantes em The Aim and Structure of Physical Theory, de Pierre Duhem.

Duhem era um católico sério e um cientista sério; ele foi acusado (como pensava) por Abel Rey de permitir que suas visões religiosas e metafísicas como cristão entrassem em sua física de maneira imprópria. Duhem repudiou essa sugestão, alegando que seu cristianismo não entrou em sua física de maneira imprópria, porque não entrou em sua física de forma alguma. maneira pela qual ele de fato o havia feito; a teoria física deve ser completamente independente de visões ou compromissos religiosos ou metafísicos. Por que ele pensou assim?

Por duas razões. Primeiro, ele achava que a religião tinha pouca relevância para a teoria física: "Não era um fato flagrante para nós, como para qualquer homem de bom senso, que o objeto e a natureza da teoria física são coisas estranhas às doutrinas religiosas e sem qualquer contato com elas? ?" (pág. 278).

Mas há algo mais, e talvez algo mais profundo. Embora Duhem possa ter pensado que as doutrinas religiosas tinham pouco a ver com a teoria física, ele não pensava a mesma coisa sobre as doutrinas metafísicas. Na verdade, ele acreditava que as doutrinas metafísicas muitas vezes penetraram profundamente na teoria física. Muitos físicos teóricos, como ele via, acreditavam que o objetivo principal da física é explicar fenômenos observáveis. A explicação é uma noção escorregadia e um fenômeno complexo; mas aqui, de qualquer forma, a variedade relevante de explicação envolve dar conta dos fenômenos, das aparências, em termos da natureza ou constituição da realidade material subjacente. Ele prossegue (pp. 10-18) para dar uma ilustração impressionante, contando como atomistas, aristotélicos, newtonianos, e os cartesianos diferem nas explicações ou relatos que dão dos fenômenos do magnetismo: os atomistas dão a explicação necessária, naturalmente, em termos de átomos; cartesianos em termos de extensões puras; e aristotélicos em termos de matéria e forma. As diferenças entre essas explicações, diz ele, são metafísicas; eles pertencem à natureza última ou constituição da matéria. Mas é claro que se o objetivo é explicar os fenômenos em termos da natureza última ou constituição da matéria, então é crucialmente importante acertar esta última, obter a resposta certa para a questão metafísica "Qual é a natureza ou constituição da matéria? importam?" Desta forma, diz ele, a teoria física está subordinada à metafísica: "Portanto, se o objetivo das teorias físicas é explicar leis experimentais, a física teórica não é uma ciência autônoma; é subordinado à metafísica" (p. 10 ênfase de Duhem).

Bem, qual é o problema com isso? O problema, diz Duhem, é que, se você pensar na física dessa maneira, sua estimativa do valor de uma teoria física dependerá da metafísica que você adotar. A teoria física depende da metafísica de tal maneira que alguém que não aceita a metafísica envolvida em uma dada teoria física também não pode aceitar a teoria física. E o problema com isso é que as divergências que se espalham pela metafísica vão penetrar na física, de modo que esta não pode ser uma atividade em que todos possamos trabalhar juntos, independentemente de nossas visões metafísicas:

"Agora, fazer com que as teorias físicas dependam da metafísica certamente não é a maneira de deixá-las desfrutar do privilégio do consentimento universal. .... Se a física teórica estiver subordinada à metafísica, as divisões que separam os diversos sistemas metafísicos se estenderão ao domínio da física. Uma teoria física considerada satisfatória pelos sectários de uma escola metafísica será rejeitada pelos partidários de outra escola."

Duhem continua citando Christian Huygens, que, como um 'atomista' rejeitou a idéia de Newton de ação à distância: "No que diz respeito à causa das marés dadas pelo Sr. feliz com qualquer uma de suas outras teorias construídas sobre seu princípio de atração, o que para mim parece absurdo."

Nada é mais absurdo do que a suposição acrescentada ao anterior: o autor supõe que certa propriedade é inerente a cada uma das partes da matéria do mundo e que, pela força dessa propriedade, as partes são levadas uma em direção à outra e se atraem. de outros. Ele também supõe que uma propriedade semelhante é inerente a cada parte da terra considerada em relação às outras partes da terra, e que essa propriedade não perturba de forma alguma a anterior. Para entender isso, devemos não apenas supor que cada partícula material é animada, e até animada por um grande número de almas diversas que não se perturbam umas às outras, mas também que essas almas de partículas materiais são dotadas de conhecimento de uma espécie divina, para que possam saber sem qualquer meio o que acontece a distâncias muito grandes e agir de acordo.

O argumento de Duhem é que se um teórico físico emprega suposições e noções metafísicas que não são aceitas por outros trabalhadores nos campos, e as emprega de tal maneira que aqueles que não as aceitam não podem aceitar sua teoria física, então nessa medida, seu trabalho não pode ser aceito por esses outros; e nessa medida a cooperação importante para a ciência ficará comprometida. Ele, portanto, propõe uma concepção de ciência (da física em particular) segundo a qual esta última é independente da metafísica:

"... Neguei às doutrinas metafísicas o direito de testemunhar a favor ou contra qualquer teoria física... Tudo o que eu disse sobre o método pelo qual a física procede, ou a natureza e o alcance que devemos atribuir às teorias que ela constrói, não prejudica de forma alguma nem as doutrinas metafísicas nem as crenças religiosas de quem aceita minhas palavras. O crente e o incrédulo podem trabalhar em comum acordo para o progresso da ciência física tal como tentei defini-la" (pp. 274-75).

Então, aqui temos outro argumento para o naturalismo metodológico, e um argumento simples e de bom senso: é importante que todos nós - cristãos, naturalistas, antirrealistas criativos, seja o que for - sejamos capazes de trabalhar em física e outros ciências em conjunto e cooperativamente; portanto, não devemos empregar, na ciência, visões, compromissos e suposições que apenas alguns de nós aceitam. Isto é, não devemos empregá-los de uma forma que torne a parte da ciência em questão inaceitável ou menos aceitável para alguém que não compartilha do compromisso ou suposição em questão. Mas então não podemos empregar (nesse maneira) idéias como que o mundo e as coisas nele foram projetadas e criadas por Deus. A ciência adequada, na medida em que deve ser comum a todos nós, terá que evitar qualquer dependência de visões metafísicas e religiosas mantidas por apenas alguns de nós; portanto, devemos endossar o naturalismo metodológico. Não precisamos, é claro, ser naturalistas metafísicos para perseguir a ciência duhemiana; mas para que a ciência seja propriamente universal, ela não pode empregar suposições ou compromissos que não sejam universalmente compartilhados.

Este é um argumento atraente para o naturalismo metodológico. É pragmático, não principial: é bom fazer ciência juntos; devemos, portanto, maximizar a possibilidade de cooperação e investigação cooperativa sempre que possível; portanto, não devemos propor, em ciência, teorias que envolvam essencialmente crenças que não são comuns a todos nós. “Quando consideramos uma teoria física como uma explicação hipotética da realidade material, nós a tornamos dependente da metafísica. que reconhecem a filosofia em que insiste." Portanto, devemos adotar uma espécie de concepção positivista (no sentido antigo), metafisicamente evasiva, da ciência. A ciência, bem feita,

Essa simplicidade, com certeza, é um pouco enganosa. O que é realmente importante para a semelhança não é a ausência, da ciência, de hipóteses referentes a Deus, ou da metafísica como tal, ou outras idéias filosóficas, mas sim a ausência de visões ou suposições que nos dividem. Se existem certas visões metafísicas que todos compartilhamos, então não haveria razão, deste ponto de vista, para banir essas visões metafísicas da ciência. (Assim, a razão de Duhem para pensar que a ciência deveria se abster da metafísica é bem diferente da de Bas van Fraassen, cujas visões têm alguma semelhança com a dele.) Até onde vai a sugestão de Duhem, a ciência pode empregar qualquer proposição ou suposição universalmente aceita, mesmo que de fato é um pedaço de metafísica ou teologia. Talvez seja metafísica, pelo menos em alguns relatos, supor que realmente existiu um passado, ou que realmente existem objetos materiais que existem independentemente do pensamento humano. Se essas são suposições que todos ou quase todos fazemos, então, dessa perspectiva, elas podem ser incluídas na ciência.

Que tipo de proposições são elas, que quase todos os participantes do empreendimento científico aceitam? Aqui vemos uma ligação entre Duhem e van Fraassen - e também, é claro, uma ligação com a ideia de que a ciência é ciência empírica; a ciência está de algum modo especial relacionada com as entregas da experiência, em particular as entregas dos sentidos. E as entregas dos sentidos não são, na maioria das vezes, loci de desacordo entre nós. Neste bairro há muito a ser dito e não há espaço para dizê-lo: direi apenas o seguinte. Talvez a observação seja, como muitos nos disseram, em certo sentido, "carregada de teoria"; mas não se segue que seja carregado de teorias de modo a destruir a semelhança. Salvo circunstâncias excepcionais, todos concordarão, presumivelmente, que o ponteiro está entre 5 e 6 (em vez de, digamos, 1 e 2). Além disso, a teoria de que a observação está carregada não precisa, em todos os casos, ser de molde a nos dividir. Além disso, mesmo onde ela nos divide (onde, por exemplo, o realista afirma ver o rastro do elétron na câmara de nuvens e o empirista não vê tal coisa), atenção à maneira como um termo como 'ver' fica analogamente estendido pode muitas vezes neutralizar o alegado desacordo sobre o que é visto.

Assim, as proposições cuja verdade pode ser determinada pela observação estarão entre aquelas admissíveis à ciência a partir dessa perspectiva. É claro que a ciência emprega mais: ela também emprega os resultados da razão, lógica e matemática – onde, mais uma vez, há pouca discordância. Ainda outras proposições são amplamente aceitas e empregadas na ciência, embora não sejam determináveis ​​pela observação e vão além da lógica e da matemática. Supomos razoável supor que as regularidades que se verificam em nossa vizinhança cósmica também se verificam em regiões do universo espaço-temporalmente mais distantes de nós; supomos que o futuro se assemelhará ao passado de uma maneira extremamente difícil de afirmar, mas ainda assim real. (Não nos sentimos obrigados a repetir o experimento amanhã, alegando que as coisas podem mudar da noite para o dia).

De acordo com este atraente ideal duhemiano, então, a ciência deve ser um empreendimento comum e deve empregar (no sentido mencionado acima) apenas proposições que são comuns a todos ou quase todos aqueles que a integram. A ciência duhemiana, pode-se dizer, seria ciência pública; seria maximamente inclusiva e totalmente neutra em relação às diferenças de visão de mundo que nos separam. E é claro que existem grandes extensões de nossa economia cognitiva onde essas considerações de visão de mundo realmente parecem ser totalmente irrelevantes. Qualquer pessoa com visão decente verá que o ponteiro aponta para 7; diferenças metafísicas ou teológicas não têm nada a ver com isso. O mesmo valerá, presumivelmente, para uma medição da distância da Terra a Júpiter. Qualquer um verá que uma contradição não pode ser verdadeira; novamente, não Não importa se você é teísta, antirrealista, naturalista ou qualquer outra coisa. O mesmo vale para uma dedução do Teorema de Cantor dos axiomas da teoria comum dos conjuntos. (É claro que desacordo pode surgir sobre esses axiomas.)

A ciência duhemiana, obviamente, envolveria o naturalismo metodológico: nenhuma hipótese envolvendo Deus ou pecado, ou o que se conhece por revelação especial, entrará essencialmente na constituição de tal ciência. Mas é crucialmente importante ver que o naturalismo metodológico será apenas uma pequena parte de uma restrição muito mais inclusiva: não apenas a ciência, assim concebida, não empregará hipóteses sobre Deus, mas também não empregará nenhuma hipótese cuja cogência envolva ou pressuponha naturalismo metafísico. Tampouco empregará suposições como aquelas, por exemplo, que parecem fundamentar grande parte da ciência cognitiva. Por exemplo, não poderia assumir corretamente que o dualismo mente-corpo é falso, ou que os seres humanos são objetos materiais; estes são pressupostos metafísicos que nos dividem. Tampouco poderia empregar as suposições deterministas que parecem estar subjacentes a muitas ciências sociais; essas crenças também nos dividem de maneira relevante. Além disso, muitas suposições sobre a função adequada dos seres humanos e suas faculdades teriam que ser proscritas: por exemplo, suposições simonianas sobre o que é e o que não é racional, e as alegações piagettianas sobre o que uma criança de 12 anos em bom funcionamento vai ou ganhou não acredito, e a suposição amplamente corrente no estudo científico da religião de que a crença religiosa séria deve ser uma manifestação de patologia ou ignorância invencível. A ciência duhemiana também proscreveria a ideia de que a Teoria da Ancestralidade Comum é certa, bem como a ideia, amplamente expressa por escritores sobre evolução, de que a aleatoriedade ou chance envolvida na variação genética é tal que impede os seres humanos de tendo sido projetado - por Deus ou qualquer outra pessoa. Também excluiria o Princípio da Indiferença de McMullin, e talvez muito mais – talvez alguns princípios da psicologia, da sociologia, da economia e assim por diante. Em vez de falar de 'naturalismo metodológico', portanto, talvez devêssemos falar de 'neutralismo metodológico', ou talvez de 'neutralismo metafísico'.

A ciência duhemiana, portanto, é maximamente inclusiva; todos nós podemos fazê-lo juntos e concordar com os seus resultados. Mas e aqueles que, como Simon, por exemplo, acham importante também fazer uma espécie de ciência humana que parta não do neutralismo metodológico, mas do naturalismo metafísico? E quanto àqueles que, como os atomistas, cartesianos e aristotélicos, acham importante buscar um tipo de ciência em que o objetivo seja a explicação bem-sucedida em termos de realidades inobserváveis ​​subjacentes? E os cristãos ou teístas, que se propõem a investigar a realidade humana empregando tudo o que sabem, inclusive o que conhecem como cristãos ou teístas? No que diz respeito às alegações de Duhem, não há nada de impróprio nisso. Devemos chamar esse tipo de atividade de 'ciência'; merece esse termo honorífico? Não há razão em Duhem para uma resposta negativa. É importante, com certeza, ver que a ciência desse tipo não é a ciência duhemiana e não tem a pretensão de assentimento universal desfrutada por esta; mas é claro que isso não é nada contra. De acordo com o quadro duhemiano mais completo, então, trabalharíamos todos juntos na ciência duhemiana; mas cada um dos grupos envolvidos - naturalistas e teístas, por exemplo, mas talvez outros também - poderia então incorporar a ciência duhemiana em um contexto mais completo que inclui os princípios metafísicos ou religiosos específicos desse grupo. Chame essa ciência mais ampla de 'ciência agostiniana'. É claro que a motivação para fazer isso varia enormemente de área para área. A física e a química são predominantemente duhemianas (é claro que o mesmo pode não ser verdade para a filosofia da física); aqui talvez a ciência agostiniana fosse em grande parte ociosa. O mesmo vale para as ciências biológicas; certamente muito do que acontece lá pode ser considerado como ciência duhemiana. Por outro lado, também existem elementos não-duhemianos na vizinhança, como aquelas declarações de certeza e as alegações de que a biologia evolutiva mostra que a vida humana e outras formas de vida devem ser vistas como resultado do acaso (e, portanto, não podem ser pensado como projetado). Nas ciências humanas, entretanto, vastas extensões são claramente não-duhemianas; é nessas áreas que a ciência agostiniana seria mais relevante e importante. O mesmo vale para as ciências biológicas; certamente muito do que acontece lá pode ser considerado como ciência duhemiana. Por outro lado, também existem elementos não-duhemianos na vizinhança, como aquelas declarações de certeza e as alegações de que a biologia evolutiva mostra que a vida humana e outras formas de vida devem ser vistas como resultado do acaso (e, portanto, não podem ser pensado como projetado). 

Então, voltemos à nossa questão central: a comunidade científica cristã deve observar as restrições do naturalismo metodológico? No que diz respeito a esse argumento, a resposta parece ser: sim, claro, nas áreas em que a ciência duhemiana é possível e valiosa. Mas nada aqui sugere que a comunidade científica cristã não deva também se engajar na ciência agostiniana não-duêmia onde isso for relevante. Não há nada aqui para sugerir que, se não for duhemiano, não é ciência.

Paradas da ciência?

Há ainda outra razão para o naturalismo metodológico; este também é a própria simplicidade do senso comum. Deus criou todo este nosso mundo maravilhoso e terrível (ambos tomados em seus sentidos etimológicos). Uma das coisas que queremos fazer como suas criaturas é entender o mundo que ele criou, ver (na medida do possível) como ele é feito, qual é sua estrutura, como funciona. Esta não é, obviamente, a única coisa que os filhos de Deus devem fazer com o mundo; devemos também apreciá-lo, cuidar dele, amá-lo, agradecer ao Senhor por ele e ver sua mão nele. Mas entendê-lo é valioso, assim como entendê-lo de uma maneira teórica. Uma maneira de entender algo é ver como é feito, como é montado e como funciona. Isso é o que acontece na ciência natural. O objeto desta ciência é a natureza; para os cristãos, seu objetivo (um de seus objetivos) é ver qual é a estrutura deste mundo e como ele funciona; esta é uma forma de apreciar a criação de Deus, e parte do que é exercer a imagem de Deus na qual fomos criados.

Mas haverá pouco avanço nessa frente se, em resposta à pergunta: "Por que fulano de tal funciona da maneira que funciona?" ou "Qual é a explicação de fulano de tal?" respondemos com regularidade e frequência: "Porque Deus fez assim" ou "Porque agradou a Deus que fosse assim". Isso muitas vezes será verdade, mas não é o tipo de resposta que queremos naquele momento. Escusado será dizer que Deus, de uma forma ou de outra, fez com que o universo exiba o caráter que apresenta; mas o que queremos saber na ciência são as respostas a perguntas como "Do que é feito isso? Qual é a sua estrutura? Como funciona? Como está conectado com outras partes da criação de Deus?" Reivindicações no sentido de que Deus fez isso ou aquilo (criou a vida, ou criou a vida humana) diretamente são, em certo sentido, rolhas da ciência. Se essa afirmação for verdadeira, presumivelmente não podemos continuar a aprender algo mais sobre como isso foi feito ou como o fenômeno em questão funciona; se Deus fez isso diretamente, não haverá mais nada para descobrir. Como acontece que existe uma coisa chamada luz? Bem, Deus disse: “Haja luz” e houve luz. É claro que isso é verdade e de enorme importância, mas, tomado como ciência, não ajuda; não nos ajuda a descobrir mais sobre a luz, qual é o seu caráter físico, como ela se relaciona com outras coisas e coisas do gênero. Atribuir algo à ação direta de Deus tende a interromper a investigação adicional.

Claro que esta é uma razão para apenas parte do naturalismo metodológico. Existem várias maneiras diferentes pelas quais o cristianismo pode entrar na textura da ciência: (1) afirmando e empregando hipóteses segundo as quais Deus faz as coisas diretamente, é claro, mas também (2) afirmando e empregando hipóteses segundo as quais ele faz algo indiretamente ; além disso, há (3) teorias de avaliação com respeito a informações básicas que incluem o teísmo cristão; ainda mais, há (4) empregando tais proposições como seres humanos foram criados à imagem de Deus, diretamente ou como pano de fundo, e (5) fazendo o mesmo para doutrinas como a do pecado original, que não envolve qualquer menção de Deus, e (6) decidir o que precisa de explicação por meio de referência a esse mesmo pano de fundo.

Mas eles não são nem mesmo uma grande razão para isso. A alegação de que Deus criou a vida diretamente (por exemplo) pode ser uma barreira para a ciência; não se segue que Deus não criou a vida diretamente. Obviamente, não temos garantia de que Deus tenha feito tudo por meio do emprego de causas secundárias, ou de forma a encorajar mais pesquisas científicas, ou para nossa conveniência como cientistas, ou para o benefício da NSF. É evidente que não podemos insistir sensatamente de antemão que tudo o que enfrentamos deve ser explicado em termos de outra coisa que Deus fez; ele deve ter feito algumas coisas diretamente. Valeria muito a pena saber (se possível) quais coisas ele fez diretamente; saber isso seria uma parte importante de um conhecimento sério e profundo do universo. O fato de que tais afirmações são rolhas científicas significa que, como regra geral, elas não serão úteis; não significa que nunca sejam verdadeiras, e não significa que nunca possam ser parte de uma teoria científica adequada. (E é claro que isso nem mesmo tem relação com as outras maneiras pelas quais o cristianismo ou o teísmo cristão podem ser relevantes para a ciência.) É um passo gigante e injustificado do reconhecimento de que as alegações de atividade divina direta são rolhas da ciência para a insistência de que a ciência deve fingir que o universo criado está apenas lá, recusando-se a reconhecer que ele foi realmente criado.

Portanto, há pouco a ser dito sobre o naturalismo metodológico. Tomado em sua melhor forma, ele nos diz apenas que a ciência duhemiana deve ser metafisicamente neutra e que alegações de ação divina direta normalmente não resultarão em boa ciência. E mesmo nesses dois casos, o que temos razão não é uma proscrição de princípios, mas um conselho geral que em algumas circunstâncias é claramente inaplicável. Não há razão para proibir perguntas como: Deus criou a vida especialmente? Não há razão para que tal questão não possa ser investigada empiricamente; e não há razão para proibir antecipadamente uma resposta afirmativa.

O pensamento cristão (particularmente desde a Alta Idade Média) em oposição ao grego (e em particular ao pensamento aristotélico) contém uma forte tendência a ver o mundo como um contingente total. O mundo não precisava ter existido; isto é, Deus não precisava tê-lo criado. O mundo não precisava ter apenas a estrutura que tem; isto é, Deus poderia tê-lo criado de forma diferente. Esse senso de contingência da natureza tem sido uma importante fonte de ênfase no caráter empírico da ciência moderna. Como uma espécie de regra geral, podemos dizer que é pela razão, pelo pensamento a priori, que aprendemos o que não pode ser de outra forma; é pelos sentidos, por meio de uma investigação a posteriori que aprendemos sobre o que é contingente. Mas o mundo como Deus o criou está cheio de contingências. Portanto, não nos limitamos a pensar sobre isso em nossas poltronas, tentando inferir a partir dos primeiros princípios quantos dentes há na boca de um cavalo; em vez disso, damos uma olhada. O mesmo deve valer para a questão de como Deus age no mundo: aqui devemos confiar menos na teologia a priori e mais na investigação empírica. Não temos boas razões para insistir que Deus deve fazer as coisas de uma maneira específica; até onde podemos ver, ele é livre para fazer as coisas de muitas maneiras diferentes. Então talvez ele tenha criado a vida humana especialmente; ou talvez ele tenha feito outras coisas especialmente. Não podemos descartar isso antecipadamente apelando para a teologia especulativa; devemos olhar e ver.

Meu ponto principal, portanto, pode ser resumido da seguinte forma. De acordo com Agostinho, Kuyper e muitos outros, a história humana é dominada por uma batalha, uma disputa entre a Civitas Dei e a Cidade do Homem. Faz parte da tarefa da comunidade acadêmica cristã discernir os limites e contornos dessa disputa, ver como ela se desenrola na vida intelectual em geral e perseguir as várias áreas da vida intelectual como cidadãos da Civitas Dei. Isso naturalmente sugere buscar a ciência usando tudo o que sabemos: o que sabemos sobre Deus, bem como o que sabemos sobre sua criação, e o que sabemos pela fé, bem como o que sabemos de outras maneiras. Essa sugestão natural é proscrita pelo princípio do Naturalismo Metodológico. O naturalismo metodológico, no entanto, embora amplamente aceito e de fato exaltado, tem pouco a ser dito a seu favor; quando examinado friamente à luz do dia, os argumentos para isso parecem realmente fracos. Devemos, portanto, rejeitá-lo, tomado em toda a sua generalidade. Talvez devêssemos nos juntar a outros na ciência duhemiana; mas devemos também buscar nossa própria ciência agostiniana.

A título de conclusão, chamo a atenção para outra coisa que John Stek disse: 

"A teologia deve levar em conta tudo o que a humanidade vem a saber sobre o mundo, e a ciência deve igualmente levar em conta tudo o que conhecemos sobre Deus. De fato, não podemos, sem negar nosso ser e nossa vocação de mordomos, buscar a teologia sem trazer para esse estudo tudo o que sabemos sobre o mundo, nem podemos, sem negar nosso ser e nossa vocação de mordomos, buscar a ciência sem trazer para esse estudo tudo o que sabemos sobre Deus."

Exatamente assim.

Fontes:

Darwinism Defended (Reading, Mass: Addison-Wesley, 1982); pág. 322 (itálico meu). voltar ao texto

Ver, por exemplo, "The Demise of the Demarcation Problem" de Larry Laudan em But is it Science?, ed. Michael Ruse (Buffalo, Nova York: Prometheus Books, 1988). retornar ao texto

Ver seu Laws and Symmetry (Oxford: Oxford University Press, 1989), caps. 2-5. retornar ao texto

Veja, por exemplo, David Armstrong, What is a Law of Nature? (Cambridge: Cambridge University Press, 1983), pp. 39ss. volte ao texto

Ou seja, proposições que afirmam como Deus (livremente) trata as coisas que ele fez, e como ele as teria tratado se as coisas fossem relevantemente diferentes. "Quase universalmente quantificados": se pensarmos neles dessa maneira, podemos pensar que os milagres vão contra a lei sem pensar neles (inconsistentemente) como exceções a alguma proposição universal e necessária. voltar ao texto

Pode valer a pena notar que muitas hipóteses que mencionam Deus são eminentemente testáveis: por exemplo, a hipótese de que Deus criou coelhos que pesam uma tonelada e meia e vivem em Cleveland. retornar ao texto

Marc Davis, "Cosmology: the Modern Creation Myth", Boletim da Academia Americana de Artes e Ciências (maio de 1992), p. 62. volte ao texto

"Quando a fé e a razão cooperam", Christian Scholar's Review (setembro de 1991), p. 42. retorne ao texto

Veja, por exemplo, William P. Alston, "Divine and Human Action", em Thomas Morris, Divine and Human Action: Essays in the Metaphysics of Theism (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1988) . retornar ao texto

46. ​​Crença Cristã em um Mundo Pós-Moderno (Louisville: Westminster/John Knox Press, 1989), p. 45.

"O que dizem as Escrituras?" em Howard J. Van Till, Robert E. Snow, John H. Stek e Davis A. Young, Retratos da Criação: Perspectivas Bíblicas e Científicas sobre a Formação do Mundo (Grand Rapids: Eerdman's Publishing Co., 1990) p. 261. voltar ao texto

Não pretendo sugerir que aquele que defende ou defende a teologia do Deus das lacunas acredita em Deus apenas como tal hipótese: essa é outra questão. retorne ao texto

Além disso, a maioria dos pensadores cristãos medievais também insistiu em uma atividade divina separada da de Deus; qualquer transação causal no mundo requer sua concordância. Os problemas surgem aqui; para alguns ouvidos, parece que essa doutrina é motivada menos pela evidência relevante do que pelo desejo de fazer elogios metafísicos a Deus. voltar ao texto

Veja meu "Is Theism Really a Miracle?", Faith and Philosophy, vol. 3, nº 2 (1986), p. 132 ss. voltar ao texto

Outro problema com esta forma de pensar: à medida que a ciência explica cada vez mais, o alcance da atividade de Deus é cada vez menor; corre o risco de ser totalmente espremido para fora do mundo, tornando assim cada vez mais tênues as razões (nesse modo de pensar) para acreditar que existe uma pessoa como Deus. (É claro que também deve ser reconhecido, por outro lado, que as coisas às vezes vão na direção oposta; por exemplo, é muito mais difícil agora do que era na época de Darwin ver como poderia ser que a vida surgisse apenas por meio do regularidades reconhecidas em física e química.) retornar ao texto

Além disso, Newton parece-me ter sofrido uma pancada. Ele sugeriu que Deus fizesse ajustes periódicos nas órbitas dos planetas; verdade o suficiente. Mas ele não propôs isso como razão para acreditar em Deus; é que (é claro) ele já acreditava em Deus e não conseguia pensar em nenhuma outra explicação para os movimentos dos planetas. Ele estava errado; ele poderia estar certo, no entanto, e de qualquer forma ele não estava endossando nenhuma das idéias características do pensamento do Deus das lacunas. voltar ao texto

Trans. Philip P. Wiener, prefácio do príncipe Louis de Broglie (Princeton: Princeton University Press, 1954). O livro foi publicado pela primeira vez em 1906. voltar ao texto

La Philosophie scientifique de M. Duhem, Revue de Metaphysique et de Morale, XII (julho de 1904), 699ss. voltar ao texto

Veja o apêndice de The Aim and Structure of Physical Theory, que é intitulado "Física de um crente" e é uma reimpressão da resposta de Duhem a Rey; foi originalmente publicado nos Annales de Philosophie Chretienne, Vol. I (outubro e novembro) 1905, pp. 44ss. e 133ss. voltar ao texto

Huygens para GW Leibniz, 18 de novembro de 1690, Oeuvres complètes de Huygens, Correspondence, 10 volumes (Haia, 1638-1695) ix, 52. Citado por Duhem. voltar ao texto

Aristarchi Samii, De mundi systemate, partibus et motibus ejusdem, liber singularis (Paris, 1643). voltar ao texto

Descartes a Mersenne, in Correspondence, ed. Tannery e Adam Letter (1893) clxxx p. 396. retornar ao texto

Isso não impediria, é claro, o emprego de tais ideias em teorias propostas, não como verdadeiras, mas apenas como empiricamente adequadas. retornar ao texto

Não está claro para mim se o próprio Duhem propõe que a física não deve envolver qualquer metafísica, ou se ele pensa apenas que ela não deve envolver metafísica divisiva. Ele tende a escrever como se fosse o primeiro que ele tem em mente; mas seus argumentos apóiam apenas o último. voltar ao texto

O Princípio da Indiferença não é duhemiano, mas não é fácil encontrar outros exemplos. (Estou assumindo que as interpretações da mecânica quântica, em oposição à própria mecânica quântica, pertencem à filosofia e não à física).

Embora nem sempre: se a pergunta for "Por que houve tal coisa como a Segunda Guerra Mundial?" a resposta não é "Porque agradou a Deus fazer as coisas dessa maneira". É claro que Deus permitiu que a Segunda Guerra Mundial ocorresse; mas não lhe agradava. voltar ao texto

Por que um cientista não poderia pensar assim? Deus criou o mundo e, claro, criou tudo nele direta ou indiretamente. Depois de muito estudo, não podemos ver como ele criou algum fenômeno P (vida, por exemplo) indiretamente; assim, provavelmente, ele o criou diretamente. voltar ao texto

Ver Análise Posterior, Bk. I, 1-2, 4, onde Aristóteles declara que scientia é uma questão de ver o que necessariamente se segue do que se vê como necessariamente verdadeiro. (É claro que a própria prática de Aristóteles nem sempre é fácil de ajustar com essa sugestão.) retorne ao texto

É claro que esta é, na melhor das hipóteses, uma caracterização grosseira e geral: podemos obviamente aprender sobre as necessidades a posteriori (por exemplo, usando computadores para provar teoremas complicados) e talvez também de contingências a priori. Esta questão da ligação entre o a priori e o necessário, por um lado, e o contingente e o a posteriori, por outro (a questão da relação entre a distinção a priori/a posteriori e a distinção necessário/contingente) é tão profundo quanto fascinante. voltar ao texto

Local. Cit., pág. 260-261. voltar ao texto