Introdução:
A doutrina filosófica do naturalismo metodológico sustenta que, para qualquer estudo do mundo qualificar-se como "científico", não pode se referir à atividade criativa de Deus (ou a qualquer tipo de atividade divina). Os métodos da ciência, afirma-se, "não nos dão nenhuma compra" em proposições teológicas - mesmo que estas sejam verdadeiras - e a teologia, portanto, não pode influenciar a explicação científica ou a justificação da teoria. Assim, diz-se que a ciência é religiosamente neutra, mesmo porque ciência e religião são, por suas próprias naturezas, epistemicamente distintas. No entanto, a prática real e o conteúdo da ciência desafiam essa afirmação. Em muitas áreas, a ciência é tudo menos religiosamente neutra; além disso, os argumentos padrão para o naturalismo metodológico sofrem de várias deficiências graves. [Esta é a primeira parte de um artigo de duas partes.]
O iluminismo:
De acordo com uma ideia amplamente popular desde o Iluminismo, a ciência (pelo menos quando devidamente praticada) é uma tentativa fria, racional, totalmente desapaixonada de descobrir a verdade sobre nós mesmos e o mundo, totalmente independente de ideologia, convicções morais, ou religião ou compromissos teológicos. Claro que esta imagem tem desenvolvido ultimamente algumas rachaduras. Vale a pena notar que há 16 séculos, Santo Agostinho forneceu os materiais para ver que essa concepção comum não pode ser realmente correta. Seria excessivamente ingênuo pensar que a ciência contemporânea é religiosa e teologicamente neutra. Talvez partes da ciência sejam assim. O tamanho e a forma da Terra e sua distância do Sol, a tabela periódica dos elementos, a prova do Teorema de Pitágoras – tudo isso é, num sentido razoável, religiosamente neutro. Mas muitas outras áreas da ciência são muito diferentes. Eles estão obviamente e profundamente envolvidos em um choque entre visões de mundo religiosas opostas. Não existe uma receita clara para dizer quais partes da ciência são neutras em relação a essa disputa e quais não são; o que temos é um continuum em vez de uma simples distinção. Mas aqui está uma regra geral: a relevância de um pouco de ciência para essa disputa depende de quão intimamente esse pouco está envolvido na tentativa de nos entendermos como seres humanos. Talvez haja outra variável: quão "teórico" é o bit em questão, no sentido de ser dirigido à compreensão, em oposição ao controle. Não existe uma receita clara para dizer quais partes da ciência são neutras em relação a essa disputa e quais não são; o que temos é um continuum em vez de uma simples distinção. Mas aqui está uma regra geral: a relevância de um pouco de ciência para essa disputa depende de quão intimamente esse pouco está envolvido na tentativa de nos entendermos como seres humanos. Talvez haja outra variável: quão "teórico" é o bit em questão, no sentido de ser dirigido à compreensão, em oposição ao controle. Não existe uma receita clara para dizer quais partes da ciência são neutras em relação a essa disputa e quais não são; o que temos é um continuum em vez de uma simples distinção. Mas aqui está uma regra geral: a relevância de um pouco de ciência para essa disputa depende de quão intimamente esse pouco está envolvido na tentativa de nos entendermos como seres humanos. Talvez haja outra variável: quão "teórico" é o bit em questão, no sentido de ser dirigido à compreensão, em oposição ao controle.
Neste artigo, começo apontando três exemplos da não-neutralidade religiosa das afirmações ou hipóteses científicas. Vou então argumentar que uma comunidade acadêmica e científica cristã deve buscar a ciência à sua maneira, começando e tomando como certo o que conhecemos como cristãos. (Esta sugestão sofre da considerável desvantagem de ser atualmente impopular e herética; devo argumentar, no entanto, que ela também tem a vantagem considerável de ser correta). Agora, uma objeção a essa sugestão está consagrada no dictum de que a ciência feita adequadamente envolve necessariamente "naturalismo metodológico" ou (como Basil Willey o chama) "ateísmo provisório". crença ou compromisso religioso. Meu principal objetivo neste artigo é explorar, compreender, discutir, e avaliar esta afirmação e os argumentos para isso.
A ciência é religiosamente neutra? Três Exemplos:
Simon e Altruísmo:
Primeiro, então, alguns exemplos que sugerem que a ciência não é religiosamente neutra. Começo com o artigo de Herbert Simon, "A Mechanism for Social Selection and Successful Altruism". Este artigo trata do problema do altruísmo: Por que, pergunta Simon, pessoas como Madre Teresa fazem as coisas que fazem? Por que eles dedicam seu tempo e energia e, de fato, toda a sua vida ao bem-estar de outras pessoas? Claro que não são apenas os grandes santos do mundo que demonstram esse impulso; a maioria de nós faz isso em um grau ou outro.
Simon e Altruísmo:
Primeiro, então, alguns exemplos que sugerem que a ciência não é religiosamente neutra. Começo com o artigo de Herbert Simon, "A Mechanism for Social Selection and Successful Altruism". Este artigo trata do problema do altruísmo: Por que, pergunta Simon, pessoas como Madre Teresa fazem as coisas que fazem? Por que eles dedicam seu tempo e energia e, de fato, toda a sua vida ao bem-estar de outras pessoas? Claro que não são apenas os grandes santos do mundo que demonstram esse impulso; a maioria de nós faz isso em um grau ou outro.
Como, diz Simon, podemos explicar esse tipo de comportamento? A maneira racional de se comportar, diz ele, é agir ou tentar agir de modo a aumentar a aptidão pessoal; isto é, agir de modo a aumentar a probabilidade de que seus genes sejam amplamente disseminados na próxima geração e subsequentes, indo bem no derby evolutivo. Um paradigma de comportamento racional, assim concebido, foi relatado no South Bend Tribune de 21 de dezembro de 1991 (dataline Alexandria (Va.)). "Cecil B. Jacobson, um especialista em infertilidade, foi acusado de usar seu próprio esperma para engravidar suas pacientes; ele pode ter sido pai de até 75 filhos, disse um promotor na sexta-feira". Ao contrário de Jacobson, no entanto, pessoas como Madre Teresa e Tomás de Aquino ignoram alegremente o destino de seus genes a curto ou longo prazo.
A resposta, diz Simon, são dois mecanismos: "docilidade" e "racionalidade limitada":
Pessoas dóceis tendem a aprender e acreditar no que percebem que os outros na sociedade querem que aprendam e acreditem. Assim, o conteúdo do que é aprendido não será totalmente avaliado por sua contribuição para a aptidão pessoal (p. 1666).
Por causa da racionalidade limitada, o indivíduo dócil muitas vezes será incapaz de distinguir o comportamento socialmente prescrito que contribui para a aptidão do comportamento altruísta [ou seja, o comportamento socialmente prescrito que não contribui para a aptidão – AP]. De fato, a docilidade reduzirá a inclinação para avaliar independentemente as contribuições do comportamento para a aptidão. .... Em virtude da racionalidade limitada, a pessoa dócil não pode adquirir a aprendizagem pessoalmente vantajosa que proporciona o incremento, d, da aptidão sem adquirir também os comportamentos altruístas que custam o decréscimo, c. (pág. 1667).
A ideia é que uma Madre Teresa ou um Tomás de Aquino exiba uma racionalidade limitada; eles são incapazes de distinguir o comportamento socialmente prescrito que contribui para a aptidão do comportamento altruísta (comportamento socialmente prescrito que não contribui). Como resultado, eles não conseguem adquirir o aprendizado pessoalmente vantajoso que fornece esse incremento d de aptidão sem, infelizmente, sofrer esse decréscimo c exigido pelo comportamento altruísta. Eles concordam sem pensar com o que a sociedade lhes diz que é a maneira correta de se comportar; e eles não estão preparados para fazer sua própria avaliação independente da provável influência de tal comportamento sobre o destino de seus genes. Se eles fizessem uma avaliação tão independente (e fossem racionais o suficiente para evitar erros bobos), eles presumivelmente veriam que esse tipo de comportamento não contribui para a aptidão pessoal,
Nenhum cristão poderia aceitar esse relato como um começo de uma explicação viável do comportamento altruísta das Madre Teresas deste mundo. De uma perspectiva cristã, isso não erra o alvo; não está perto o suficiente para ser uma falta. Comportar-se como Madre Teresa não é uma demonstração de racionalidade limitada – como se, se ela pensasse sobre o assunto com maior clareza e penetração, ela parasse com esse tipo de comportamento e voltasse sua atenção para o número esperado de descendentes. Seu comportamento mostra um espírito semelhante ao de Cristo; ela está refletindo em sua limitada maneira humana o magnífico esplendor da ação sacrificial de Cristo na Expiação. (Sem dúvida, ela também está acumulando tesouros no céu). De fato, há algo que um ser humano possa fazer que seja mais racional do que o que ele faz? Do ponto de vista cristão, a ideia de que seu comportamento é irracional (e tão irracional que precisa ser explicado em termos de mecanismos como docilidade incomum e racionalidade limitada!) é difícil de levar a sério. Pois dessa perspectiva, o comportamento do tipo praticado por Madre Teresa é tudo menos uma manifestação de "racionalidade limitada". Pelo contrário: seu comportamento é muito mais racional do que o de alguém que, como Cecil Jacobson, dedica seus melhores esforços para que seus genes sejam representados in excelsis nas gerações seguintes e posteriores. racionalidade limitada”. Pelo contrário: seu comportamento é muito mais racional do que o de alguém que, como Cecil Jacobson, dedica seus melhores esforços para que seus genes sejam representados in excelsis nas gerações seguintes e posteriores. racionalidade limitada”. Pelo contrário: seu comportamento é muito mais racional do que o de alguém que, como Cecil Jacobson, dedica seus melhores esforços para que seus genes sejam representados in excelsis nas gerações seguintes e posteriores.
Simon sugere ou supõe que o curso racional a ser seguido por um ser humano é tentar aumentar sua aptidão. A racionalidade, no entanto, é uma noção profundamente normativa; o caminho racional é o caminho certo, aquele a ser recomendado, aquele que você deve seguir. Simon, portanto, parece estar fazendo uma afirmação normativa, ou talvez uma suposição normativa; é uma parte vital e intrínseca do que ele pretende apresentar. Se sim, no entanto, pode realmente ser parte da ciência? A ciência deve ser não avaliativa, não normativa, não prescritiva: ela deve nos dar fatos, não valores. Isso pode alegar que o curso racional é buscar a aptidão e então fazer parte da ciência, de uma explicação científica ou de um empreendimento científico?
Mas talvez haja uma resposta. O que, exatamente, Simon quer dizer aqui com termos como 'racional' e 'racionalidade'? Pelo menos duas coisas; pois quando ele diz que o curso racional, para um ser humano, é tentar aumentar sua aptidão, ele não está usando o termo da mesma forma que quando diz que Madre Teresa e pessoas como ela sofrem de racionalidade limitada. O último significa simplesmente que pessoas assim não são muito boas quando se trata de inteligência, perspicácia e coisas do gênero; eles são pelo menos ligeiramente defeituosos em relação à acuidade. É por causa da falta de acuidade que eles não conseguem ver que o comportamento socialmente prescrito em questão está realmente em conflito com seus próprios interesses ou com a realização de seus próprios objetivos. Essa racionalidade limitada é uma questão de ficar um quarto baixo,
Quando ele diz que o curso racional para um ser humano é se esforçar para promover a aptidão, ele presumivelmente quer dizer algo diferente com o termo "racional", a saber, que um ser humano funcionando adequadamente, não sujeito a mau funcionamento (um que não é insano, ou retardado, ou reagindo a estresse indevido, ou nas garras de algum outro mau funcionamento ou estado disfuncional) de fato terá certos objetivos, tentará atingir certas condições, almejará trazer certos estados de coisas. Presumivelmente, a sobrevivência seria um desses objetivos; mas outro, diz Simon, é promover ou maximizar a aptidão.
E há duas coisas a dizer sobre essa afirmação. Em primeiro lugar, podemos perguntar quais são as evidências de que, de fato, seres humanos que funcionam adequadamente de fato todos ou quase todos exibem esse objetivo. Não é fácil ver precisamente como responder a esta pergunta. Suspeita-se que um estudo feito por meio das técnicas usuais de pesquisa e questionário não produziria esse resultado; a maioria das pessoas que funcionam bem que eu conheço, de qualquer forma, não daria como um de seus principais objetivos o aumento de sua forma física. (Talvez você responda que isso ocorre porque a maioria das pessoas que conheço já passou da idade fértil, de modo que aumentar diretamente sua representação genética nas próximas gerações não é mais uma opção viva. muitos netos - subornos distribuídos judiciosamente, talvez, ou arranjar circunstâncias para que suas filhas fiquem grávidas, ou encorajar seus parentes mais jovens a abandonar a escola e ter filhos). Mas obviamente há sempre outra opção: podemos dizer que as metas ou objetivos em questão não são conscientes, não estão disponíveis para inspeção consciente. Eles devem ser determinados pelo comportamento. É o seu comportamento que revela e demonstra seus objetivos, não importa o que você diga (e, de fato, não importa o que você pense).
Bem, talvez sim. Ainda resta demonstrar ou argumentar que pessoas humanas que funcionam adequadamente exibem, de fato, em seu comportamento, esse objetivo de aumentar sua aptidão – onde, é claro, não poderíamos sensatamente tomar a exibição desse objetivo como um critério. normalidade ou função adequada. Na verdade, Simon não procede dessa maneira; seu procedimento, com relação a essa questão, é a priori e não a posteriori. Ele não nos diz o que o leva a pensar que seres humanos funcionando adequadamente terão esse objetivo, mas suspeita-se que sua resposta seria que os seres humanos adquirem esse objetivo de alguma forma em virtude de nossa história evolutiva. Suspeito que ele pense que seguiria de qualquer explicação evolutiva adequada dos seres humanos (e para muitas outras espécies também) que eles têm como objetivo maximizar a aptidão. Como exatamente essa história iria acontecer talvez não seja totalmente claro; mas por enquanto podemos ignorar as dificuldades.
A segunda coisa a dizer sobre essa afirmação é que a mesma questão surge com relação a ela: a própria ideia de função própria não é uma noção normativa? Há um círculo conectado de noções aqui: função adequada, saúde, normalidade (no sentido normativo, não descritivo), disfunção, dano, design (um pulmão funcionando adequadamente está funcionando da maneira que os pulmões são projetados para funcionar), propósito e a Como. Talvez nenhuma dessas noções possa ser analisada em termos de noções fora do círculo encantado (para que esse círculo se assemelhe àquele que envolve as noções de necessidade, possibilidade, vinculação, mundos possíveis etc.). E essas noções não são normativas? Na verdade, há um uso de 'dever' para ir com eles. Quando o botão de partida é pressionado, o motor deve girar - ou seja, se as peças relevantes estiverem funcionando corretamente, o motor irá girar quando o botão de partida for pressionado. Quando você sofre uma pequena laceração, uma crosta deve se formar sobre a ferida; isto é, se as partes relevantes do seu corpo estiverem funcionando corretamente, uma crosta se formará sobre a ferida. Um bebê de seis meses deve ser capaz de levantar a cabeça e chutar os pés simultaneamente; isto é, um bebê de seis meses saudável e normal (no sentido normativo, não estatístico) pode fazer essas coisas. Não devemos admitir, portanto, que essa noção de função própria é ela mesma uma noção normativa, de modo que, se Simon usa "racionalidade" de uma maneira explicável apenas em termos de função própria, então o que ele diz é de fato normativo e, portanto, não propriamente uma parte da ciência? isto é, se as partes relevantes do seu corpo estiverem funcionando corretamente, uma crosta se formará sobre a ferida. Um bebê de seis meses deve ser capaz de levantar a cabeça e chutar os pés simultaneamente; isto é, um bebê de seis meses saudável e normal (no sentido normativo, não estatístico) pode fazer essas coisas. Não devemos admitir, portanto, que essa noção de função própria é ela mesma uma noção normativa, de modo que, se Simon usa "racionalidade" de uma maneira explicável apenas em termos de função própria, então o que ele diz é de fato normativo e, portanto, não propriamente uma parte da ciência? isto é, se as partes relevantes do seu corpo estiverem funcionando corretamente, uma crosta se formará sobre a ferida. Um bebê de seis meses deve ser capaz de levantar a cabeça e chutar os pés simultaneamente; isto é, um bebê de seis meses saudável e normal (no sentido normativo, não estatístico) pode fazer essas coisas. Não devemos admitir, portanto, que essa noção de função própria é ela mesma uma noção normativa, de modo que, se Simon usa "racionalidade" de uma maneira explicável apenas em termos de função própria, então o que ele diz é de fato normativo e, portanto, não propriamente uma parte da ciência? não o sentido estatístico) bebê de seis meses pode fazer essas coisas. Não devemos admitir, portanto, que essa noção de função própria é ela mesma uma noção normativa, de modo que, se Simon usa "racionalidade" de uma maneira explicável apenas em termos de função própria, então o que ele diz é de fato normativo e, portanto, não propriamente uma parte da ciência? não o sentido estatístico) bebê de seis meses pode fazer essas coisas. Não devemos admitir, portanto, que essa noção de função própria é ela mesma uma noção normativa, de modo que, se Simon usa "racionalidade" de uma maneira explicável apenas em termos de função própria, então o que ele diz é de fato normativo e, portanto, não propriamente uma parte da ciência?
Talvez; mas se o emprego da noção de normalidade ou função própria for suficiente para desqualificar um discurso do título de ciência, então muito mais do que a explicação de altruísmo de Simon acabará por não ser ciência. Considere as generalizações funcionais – os tipos de generalizações encontradas nas descrições biológicas e psicológicas da maneira como os seres humanos ou outras criaturas orgânicas funcionam. Como John Pollock aponta, tais generalizações parecem envolver uma pressuposição implícita:
quando formulamos generalizações semelhantes sobre máquinas, as generalizações que formulamos são realmente sobre como as máquinas funcionam quando funcionam adequadamente; ou quando não estão quebrados. Da mesma forma, parece que as generalizações sobre organismos devem ser entendidas como sendo sobre a maneira como eles funcionam quando estão 'funcionando normalmente'.
Aqui 'funcionando normalmente' e 'não sendo quebrado' significa algo como 'sujeito a nenhuma disfunção' ou 'funcionando corretamente' ou 'sem mau funcionamento'. Generalizações funcionais sobre organismos, portanto, dizem como eles funcionam quando estão funcionando adequadamente. Mas é claro que as ciências biológicas e sociais estão cheias de generalizações funcionais. Assim, se Simon está apelando para a noção de função própria em sua ideia de racionalidade, ele pode estar apelando para um tipo de normatividade; mas esse tipo de normatividade é amplamente encontrado na ciência. Ou, de qualquer forma, é amplamente encontrado no que é chamado de ciência. Alguns sustentarão que a noção de função própria não pertence à ciência a menos que possa ser explicada, de alguma forma, em outros termos – finalmente, talvez, em termos das regularidades estudadas em física e química. Não precisamos entrar nesse território controverso aqui; é suficiente notar que se Simon está apelando para a noção de função própria, então o que ele apela é de fato encontrado em toda a extensão das ciências sociais e biológicas. Portanto, não devemos negar o título de 'ciência' ao que Simon faz, a menos que estejamos preparados para levantar as mesmas restrições em relação à maior parte do resto do que pensamos como ciência social e biológica. E mesmo se dissermos que a ciência simoniana não é realmente ciência, nada de substantivo muda; meu ponto será, então, não que as considerações religiosas se relacionam com a ciência propriamente dita, mas sim que elas se relacionam com o que é de fato chamado ciência, que é uma parte muito importante, de fato, dominante de nossa vida intelectual e cultural. é suficiente notar que se Simon está apelando para a noção de função própria, então o que ele apela é de fato encontrado em toda a extensão das ciências sociais e biológicas. Portanto, não devemos negar o título de 'ciência' ao que Simon faz, a menos que estejamos preparados para levantar as mesmas restrições em relação à maior parte do resto do que pensamos como ciência social e biológica. E mesmo se dissermos que a ciência simoniana não é realmente ciência, nada de substantivo muda; meu ponto será, então, não que as considerações religiosas se relacionam com a ciência propriamente dita, mas sim que elas se relacionam com o que é de fato chamado ciência, que é uma parte muito importante, de fato, dominante de nossa vida intelectual e cultural. é suficiente notar que se Simon está apelando para a noção de função própria, então o que ele apela é de fato encontrado em toda a extensão das ciências sociais e biológicas. Portanto, não devemos negar o título de 'ciência' ao que Simon faz, a menos que estejamos preparados para levantar as mesmas restrições em relação à maior parte do resto do que pensamos como ciência social e biológica. E mesmo se dissermos que a ciência simoniana não é realmente ciência, nada de substantivo muda; meu ponto será, então, não que as considerações religiosas se relacionam com a ciência propriamente dita, mas sim que elas se relacionam com o que é de fato chamado ciência, que é uma parte muito importante, de fato, dominante de nossa vida intelectual e cultural. então, o que ele apela é, de fato, encontrado em toda a extensão das ciências sociais e biológicas. Portanto, não devemos negar o título de 'ciência' ao que Simon faz, a menos que estejamos preparados para levantar as mesmas restrições em relação à maior parte do resto do que pensamos como ciência social e biológica. E mesmo se dissermos que a ciência simoniana não é realmente ciência, nada de substantivo muda; meu ponto será, então, não que as considerações religiosas se relacionam com a ciência propriamente dita, mas sim que elas se relacionam com o que é de fato chamado ciência, que é uma parte muito importante, de fato, dominante de nossa vida intelectual e cultural. então, o que ele apela é, de fato, encontrado em toda a extensão das ciências sociais e biológicas. Portanto, não devemos negar o título de 'ciência' ao que Simon faz, a menos que estejamos preparados para levantar as mesmas restrições em relação à maior parte do resto do que pensamos como ciência social e biológica. E mesmo se dissermos que a ciência simoniana não é realmente ciência, nada de substantivo muda; meu ponto será, então, não que as considerações religiosas se relacionam com a ciência propriamente dita, mas sim que elas se relacionam com o que é de fato chamado ciência, que é uma parte muito importante, de fato, dominante de nossa vida intelectual e cultural. ao que Simon faz, a menos que estejamos preparados para levantar as mesmas restrições em relação à maior parte do resto do que pensamos como ciência social e biológica. E mesmo se dissermos que a ciência simoniana não é realmente ciência, nada de substantivo muda; meu ponto será, então, não que as considerações religiosas se relacionam com a ciência propriamente dita, mas sim que elas se relacionam com o que é de fato chamado ciência, que é uma parte muito importante, de fato, dominante de nossa vida intelectual e cultural. ao que Simon faz, a menos que estejamos preparados para levantar as mesmas restrições em relação à maior parte do resto do que pensamos como ciência social e biológica. E mesmo se dissermos que a ciência simoniana não é realmente ciência, nada de substantivo muda; meu ponto será, então, não que as considerações religiosas se relacionam com a ciência propriamente dita, mas sim que elas se relacionam com o que é de fato chamado ciência, que é uma parte muito importante, de fato, dominante de nossa vida intelectual e cultural.
Vou, portanto, assumir que a ciência simoniana é ciência. Assim, no relato de altruísmo de Simon, temos um exemplo de uma teoria científica que claramente não é neutra em relação ao compromisso cristão; na verdade, é inconsistente com ele. A teoria de Simon também ilustra outra maneira bastante diferente pela qual as considerações religiosas são relevantes para a ciência; eles se relacionam com o que entendemos, precisa de explicação. Da perspectiva de Simon, é o altruísmo que precisa de explicação; de uma perspectiva cristã ou teísta, por outro lado, é de se esperar que os seres humanos às vezes ajam de forma altruísta. Talvez o que precise de explicação seja a maneira pela qual os seres humanos atacam e destroem uns aos outros.
A resposta, diz Simon, são dois mecanismos: "docilidade" e "racionalidade limitada":
Pessoas dóceis tendem a aprender e acreditar no que percebem que os outros na sociedade querem que aprendam e acreditem. Assim, o conteúdo do que é aprendido não será totalmente avaliado por sua contribuição para a aptidão pessoal (p. 1666).
Por causa da racionalidade limitada, o indivíduo dócil muitas vezes será incapaz de distinguir o comportamento socialmente prescrito que contribui para a aptidão do comportamento altruísta [ou seja, o comportamento socialmente prescrito que não contribui para a aptidão – AP]. De fato, a docilidade reduzirá a inclinação para avaliar independentemente as contribuições do comportamento para a aptidão. .... Em virtude da racionalidade limitada, a pessoa dócil não pode adquirir a aprendizagem pessoalmente vantajosa que proporciona o incremento, d, da aptidão sem adquirir também os comportamentos altruístas que custam o decréscimo, c. (pág. 1667).
A ideia é que uma Madre Teresa ou um Tomás de Aquino exiba uma racionalidade limitada; eles são incapazes de distinguir o comportamento socialmente prescrito que contribui para a aptidão do comportamento altruísta (comportamento socialmente prescrito que não contribui). Como resultado, eles não conseguem adquirir o aprendizado pessoalmente vantajoso que fornece esse incremento d de aptidão sem, infelizmente, sofrer esse decréscimo c exigido pelo comportamento altruísta. Eles concordam sem pensar com o que a sociedade lhes diz que é a maneira correta de se comportar; e eles não estão preparados para fazer sua própria avaliação independente da provável influência de tal comportamento sobre o destino de seus genes. Se eles fizessem uma avaliação tão independente (e fossem racionais o suficiente para evitar erros bobos), eles presumivelmente veriam que esse tipo de comportamento não contribui para a aptidão pessoal,
Nenhum cristão poderia aceitar esse relato como um começo de uma explicação viável do comportamento altruísta das Madre Teresas deste mundo. De uma perspectiva cristã, isso não erra o alvo; não está perto o suficiente para ser uma falta. Comportar-se como Madre Teresa não é uma demonstração de racionalidade limitada – como se, se ela pensasse sobre o assunto com maior clareza e penetração, ela parasse com esse tipo de comportamento e voltasse sua atenção para o número esperado de descendentes. Seu comportamento mostra um espírito semelhante ao de Cristo; ela está refletindo em sua limitada maneira humana o magnífico esplendor da ação sacrificial de Cristo na Expiação. (Sem dúvida, ela também está acumulando tesouros no céu). De fato, há algo que um ser humano possa fazer que seja mais racional do que o que ele faz? Do ponto de vista cristão, a ideia de que seu comportamento é irracional (e tão irracional que precisa ser explicado em termos de mecanismos como docilidade incomum e racionalidade limitada!) é difícil de levar a sério. Pois dessa perspectiva, o comportamento do tipo praticado por Madre Teresa é tudo menos uma manifestação de "racionalidade limitada". Pelo contrário: seu comportamento é muito mais racional do que o de alguém que, como Cecil Jacobson, dedica seus melhores esforços para que seus genes sejam representados in excelsis nas gerações seguintes e posteriores. racionalidade limitada”. Pelo contrário: seu comportamento é muito mais racional do que o de alguém que, como Cecil Jacobson, dedica seus melhores esforços para que seus genes sejam representados in excelsis nas gerações seguintes e posteriores. racionalidade limitada”. Pelo contrário: seu comportamento é muito mais racional do que o de alguém que, como Cecil Jacobson, dedica seus melhores esforços para que seus genes sejam representados in excelsis nas gerações seguintes e posteriores.
Simon sugere ou supõe que o curso racional a ser seguido por um ser humano é tentar aumentar sua aptidão. A racionalidade, no entanto, é uma noção profundamente normativa; o caminho racional é o caminho certo, aquele a ser recomendado, aquele que você deve seguir. Simon, portanto, parece estar fazendo uma afirmação normativa, ou talvez uma suposição normativa; é uma parte vital e intrínseca do que ele pretende apresentar. Se sim, no entanto, pode realmente ser parte da ciência? A ciência deve ser não avaliativa, não normativa, não prescritiva: ela deve nos dar fatos, não valores. Isso pode alegar que o curso racional é buscar a aptidão e então fazer parte da ciência, de uma explicação científica ou de um empreendimento científico?
Mas talvez haja uma resposta. O que, exatamente, Simon quer dizer aqui com termos como 'racional' e 'racionalidade'? Pelo menos duas coisas; pois quando ele diz que o curso racional, para um ser humano, é tentar aumentar sua aptidão, ele não está usando o termo da mesma forma que quando diz que Madre Teresa e pessoas como ela sofrem de racionalidade limitada. O último significa simplesmente que pessoas assim não são muito boas quando se trata de inteligência, perspicácia e coisas do gênero; eles são pelo menos ligeiramente defeituosos em relação à acuidade. É por causa da falta de acuidade que eles não conseguem ver que o comportamento socialmente prescrito em questão está realmente em conflito com seus próprios interesses ou com a realização de seus próprios objetivos. Essa racionalidade limitada é uma questão de ficar um quarto baixo,
Quando ele diz que o curso racional para um ser humano é se esforçar para promover a aptidão, ele presumivelmente quer dizer algo diferente com o termo "racional", a saber, que um ser humano funcionando adequadamente, não sujeito a mau funcionamento (um que não é insano, ou retardado, ou reagindo a estresse indevido, ou nas garras de algum outro mau funcionamento ou estado disfuncional) de fato terá certos objetivos, tentará atingir certas condições, almejará trazer certos estados de coisas. Presumivelmente, a sobrevivência seria um desses objetivos; mas outro, diz Simon, é promover ou maximizar a aptidão.
E há duas coisas a dizer sobre essa afirmação. Em primeiro lugar, podemos perguntar quais são as evidências de que, de fato, seres humanos que funcionam adequadamente de fato todos ou quase todos exibem esse objetivo. Não é fácil ver precisamente como responder a esta pergunta. Suspeita-se que um estudo feito por meio das técnicas usuais de pesquisa e questionário não produziria esse resultado; a maioria das pessoas que funcionam bem que eu conheço, de qualquer forma, não daria como um de seus principais objetivos o aumento de sua forma física. (Talvez você responda que isso ocorre porque a maioria das pessoas que conheço já passou da idade fértil, de modo que aumentar diretamente sua representação genética nas próximas gerações não é mais uma opção viva. muitos netos - subornos distribuídos judiciosamente, talvez, ou arranjar circunstâncias para que suas filhas fiquem grávidas, ou encorajar seus parentes mais jovens a abandonar a escola e ter filhos). Mas obviamente há sempre outra opção: podemos dizer que as metas ou objetivos em questão não são conscientes, não estão disponíveis para inspeção consciente. Eles devem ser determinados pelo comportamento. É o seu comportamento que revela e demonstra seus objetivos, não importa o que você diga (e, de fato, não importa o que você pense).
Bem, talvez sim. Ainda resta demonstrar ou argumentar que pessoas humanas que funcionam adequadamente exibem, de fato, em seu comportamento, esse objetivo de aumentar sua aptidão – onde, é claro, não poderíamos sensatamente tomar a exibição desse objetivo como um critério. normalidade ou função adequada. Na verdade, Simon não procede dessa maneira; seu procedimento, com relação a essa questão, é a priori e não a posteriori. Ele não nos diz o que o leva a pensar que seres humanos funcionando adequadamente terão esse objetivo, mas suspeita-se que sua resposta seria que os seres humanos adquirem esse objetivo de alguma forma em virtude de nossa história evolutiva. Suspeito que ele pense que seguiria de qualquer explicação evolutiva adequada dos seres humanos (e para muitas outras espécies também) que eles têm como objetivo maximizar a aptidão. Como exatamente essa história iria acontecer talvez não seja totalmente claro; mas por enquanto podemos ignorar as dificuldades.
A segunda coisa a dizer sobre essa afirmação é que a mesma questão surge com relação a ela: a própria ideia de função própria não é uma noção normativa? Há um círculo conectado de noções aqui: função adequada, saúde, normalidade (no sentido normativo, não descritivo), disfunção, dano, design (um pulmão funcionando adequadamente está funcionando da maneira que os pulmões são projetados para funcionar), propósito e a Como. Talvez nenhuma dessas noções possa ser analisada em termos de noções fora do círculo encantado (para que esse círculo se assemelhe àquele que envolve as noções de necessidade, possibilidade, vinculação, mundos possíveis etc.). E essas noções não são normativas? Na verdade, há um uso de 'dever' para ir com eles. Quando o botão de partida é pressionado, o motor deve girar - ou seja, se as peças relevantes estiverem funcionando corretamente, o motor irá girar quando o botão de partida for pressionado. Quando você sofre uma pequena laceração, uma crosta deve se formar sobre a ferida; isto é, se as partes relevantes do seu corpo estiverem funcionando corretamente, uma crosta se formará sobre a ferida. Um bebê de seis meses deve ser capaz de levantar a cabeça e chutar os pés simultaneamente; isto é, um bebê de seis meses saudável e normal (no sentido normativo, não estatístico) pode fazer essas coisas. Não devemos admitir, portanto, que essa noção de função própria é ela mesma uma noção normativa, de modo que, se Simon usa "racionalidade" de uma maneira explicável apenas em termos de função própria, então o que ele diz é de fato normativo e, portanto, não propriamente uma parte da ciência? isto é, se as partes relevantes do seu corpo estiverem funcionando corretamente, uma crosta se formará sobre a ferida. Um bebê de seis meses deve ser capaz de levantar a cabeça e chutar os pés simultaneamente; isto é, um bebê de seis meses saudável e normal (no sentido normativo, não estatístico) pode fazer essas coisas. Não devemos admitir, portanto, que essa noção de função própria é ela mesma uma noção normativa, de modo que, se Simon usa "racionalidade" de uma maneira explicável apenas em termos de função própria, então o que ele diz é de fato normativo e, portanto, não propriamente uma parte da ciência? isto é, se as partes relevantes do seu corpo estiverem funcionando corretamente, uma crosta se formará sobre a ferida. Um bebê de seis meses deve ser capaz de levantar a cabeça e chutar os pés simultaneamente; isto é, um bebê de seis meses saudável e normal (no sentido normativo, não estatístico) pode fazer essas coisas. Não devemos admitir, portanto, que essa noção de função própria é ela mesma uma noção normativa, de modo que, se Simon usa "racionalidade" de uma maneira explicável apenas em termos de função própria, então o que ele diz é de fato normativo e, portanto, não propriamente uma parte da ciência? não o sentido estatístico) bebê de seis meses pode fazer essas coisas. Não devemos admitir, portanto, que essa noção de função própria é ela mesma uma noção normativa, de modo que, se Simon usa "racionalidade" de uma maneira explicável apenas em termos de função própria, então o que ele diz é de fato normativo e, portanto, não propriamente uma parte da ciência? não o sentido estatístico) bebê de seis meses pode fazer essas coisas. Não devemos admitir, portanto, que essa noção de função própria é ela mesma uma noção normativa, de modo que, se Simon usa "racionalidade" de uma maneira explicável apenas em termos de função própria, então o que ele diz é de fato normativo e, portanto, não propriamente uma parte da ciência?
Talvez; mas se o emprego da noção de normalidade ou função própria for suficiente para desqualificar um discurso do título de ciência, então muito mais do que a explicação de altruísmo de Simon acabará por não ser ciência. Considere as generalizações funcionais – os tipos de generalizações encontradas nas descrições biológicas e psicológicas da maneira como os seres humanos ou outras criaturas orgânicas funcionam. Como John Pollock aponta, tais generalizações parecem envolver uma pressuposição implícita:
quando formulamos generalizações semelhantes sobre máquinas, as generalizações que formulamos são realmente sobre como as máquinas funcionam quando funcionam adequadamente; ou quando não estão quebrados. Da mesma forma, parece que as generalizações sobre organismos devem ser entendidas como sendo sobre a maneira como eles funcionam quando estão 'funcionando normalmente'.
Aqui 'funcionando normalmente' e 'não sendo quebrado' significa algo como 'sujeito a nenhuma disfunção' ou 'funcionando corretamente' ou 'sem mau funcionamento'. Generalizações funcionais sobre organismos, portanto, dizem como eles funcionam quando estão funcionando adequadamente. Mas é claro que as ciências biológicas e sociais estão cheias de generalizações funcionais. Assim, se Simon está apelando para a noção de função própria em sua ideia de racionalidade, ele pode estar apelando para um tipo de normatividade; mas esse tipo de normatividade é amplamente encontrado na ciência. Ou, de qualquer forma, é amplamente encontrado no que é chamado de ciência. Alguns sustentarão que a noção de função própria não pertence à ciência a menos que possa ser explicada, de alguma forma, em outros termos – finalmente, talvez, em termos das regularidades estudadas em física e química. Não precisamos entrar nesse território controverso aqui; é suficiente notar que se Simon está apelando para a noção de função própria, então o que ele apela é de fato encontrado em toda a extensão das ciências sociais e biológicas. Portanto, não devemos negar o título de 'ciência' ao que Simon faz, a menos que estejamos preparados para levantar as mesmas restrições em relação à maior parte do resto do que pensamos como ciência social e biológica. E mesmo se dissermos que a ciência simoniana não é realmente ciência, nada de substantivo muda; meu ponto será, então, não que as considerações religiosas se relacionam com a ciência propriamente dita, mas sim que elas se relacionam com o que é de fato chamado ciência, que é uma parte muito importante, de fato, dominante de nossa vida intelectual e cultural. é suficiente notar que se Simon está apelando para a noção de função própria, então o que ele apela é de fato encontrado em toda a extensão das ciências sociais e biológicas. Portanto, não devemos negar o título de 'ciência' ao que Simon faz, a menos que estejamos preparados para levantar as mesmas restrições em relação à maior parte do resto do que pensamos como ciência social e biológica. E mesmo se dissermos que a ciência simoniana não é realmente ciência, nada de substantivo muda; meu ponto será, então, não que as considerações religiosas se relacionam com a ciência propriamente dita, mas sim que elas se relacionam com o que é de fato chamado ciência, que é uma parte muito importante, de fato, dominante de nossa vida intelectual e cultural. é suficiente notar que se Simon está apelando para a noção de função própria, então o que ele apela é de fato encontrado em toda a extensão das ciências sociais e biológicas. Portanto, não devemos negar o título de 'ciência' ao que Simon faz, a menos que estejamos preparados para levantar as mesmas restrições em relação à maior parte do resto do que pensamos como ciência social e biológica. E mesmo se dissermos que a ciência simoniana não é realmente ciência, nada de substantivo muda; meu ponto será, então, não que as considerações religiosas se relacionam com a ciência propriamente dita, mas sim que elas se relacionam com o que é de fato chamado ciência, que é uma parte muito importante, de fato, dominante de nossa vida intelectual e cultural. então, o que ele apela é, de fato, encontrado em toda a extensão das ciências sociais e biológicas. Portanto, não devemos negar o título de 'ciência' ao que Simon faz, a menos que estejamos preparados para levantar as mesmas restrições em relação à maior parte do resto do que pensamos como ciência social e biológica. E mesmo se dissermos que a ciência simoniana não é realmente ciência, nada de substantivo muda; meu ponto será, então, não que as considerações religiosas se relacionam com a ciência propriamente dita, mas sim que elas se relacionam com o que é de fato chamado ciência, que é uma parte muito importante, de fato, dominante de nossa vida intelectual e cultural. então, o que ele apela é, de fato, encontrado em toda a extensão das ciências sociais e biológicas. Portanto, não devemos negar o título de 'ciência' ao que Simon faz, a menos que estejamos preparados para levantar as mesmas restrições em relação à maior parte do resto do que pensamos como ciência social e biológica. E mesmo se dissermos que a ciência simoniana não é realmente ciência, nada de substantivo muda; meu ponto será, então, não que as considerações religiosas se relacionam com a ciência propriamente dita, mas sim que elas se relacionam com o que é de fato chamado ciência, que é uma parte muito importante, de fato, dominante de nossa vida intelectual e cultural. ao que Simon faz, a menos que estejamos preparados para levantar as mesmas restrições em relação à maior parte do resto do que pensamos como ciência social e biológica. E mesmo se dissermos que a ciência simoniana não é realmente ciência, nada de substantivo muda; meu ponto será, então, não que as considerações religiosas se relacionam com a ciência propriamente dita, mas sim que elas se relacionam com o que é de fato chamado ciência, que é uma parte muito importante, de fato, dominante de nossa vida intelectual e cultural. ao que Simon faz, a menos que estejamos preparados para levantar as mesmas restrições em relação à maior parte do resto do que pensamos como ciência social e biológica. E mesmo se dissermos que a ciência simoniana não é realmente ciência, nada de substantivo muda; meu ponto será, então, não que as considerações religiosas se relacionam com a ciência propriamente dita, mas sim que elas se relacionam com o que é de fato chamado ciência, que é uma parte muito importante, de fato, dominante de nossa vida intelectual e cultural.
Vou, portanto, assumir que a ciência simoniana é ciência. Assim, no relato de altruísmo de Simon, temos um exemplo de uma teoria científica que claramente não é neutra em relação ao compromisso cristão; na verdade, é inconsistente com ele. A teoria de Simon também ilustra outra maneira bastante diferente pela qual as considerações religiosas são relevantes para a ciência; eles se relacionam com o que entendemos, precisa de explicação. Da perspectiva de Simon, é o altruísmo que precisa de explicação; de uma perspectiva cristã ou teísta, por outro lado, é de se esperar que os seres humanos às vezes ajam de forma altruísta. Talvez o que precise de explicação seja a maneira pela qual os seres humanos atacam e destroem uns aos outros.
O Grande Mito Evolucionário:
Como já lidei com esse exemplo em outro lugar (nos ensaios mencionados na nota de rodapé 3), posso ser breve aqui. Considere o Grande Mito Evolucionário (GEM). De acordo com essa história, a vida orgânica de alguma forma surgiu da matéria inanimada por meios puramente naturais e em virtude do funcionamento das regularidades fundamentais da física e da química. Uma vez que a vida começou, toda a vasta profusão de flora e fauna contemporâneas surgiu desses primeiros ancestrais por meio de descendência comum. A enorme variedade contemporânea de vida surgiu, basicamente, por meio da seleção natural operando em fontes de variabilidade genética como mutação genética aleatória, deriva genética e similares. Chamo essa história de mito não porque não acredite nela (embora não acredite), mas porque ela desempenha um certo tipo de papel quase religioso na cultura contemporânea.
Agora é certamente possível – epistemicamente possível, pelo menos – que GEM seja verdadeiro; certamente parece que Deus poderia ter feito as coisas dessa maneira. Certas partes desta história, no entanto, são, para dizer o mínimo, epistemicamente instáveis. Por exemplo, dificilmente temos pistas tão decentes de como a vida pode ter surgido da matéria inorgânica apenas por meio das regularidades conhecidas pela física e pela química. difícil do que era na época de Darwin, agora que algumas das impressionantes complexidades até mesmo das formas mais simples de vida foram reveladas). Sem dúvida, Deus poderia ter feito as coisas dessa maneira se assim o desejasse; mas no momento parece que ele não escolheu.
Como já lidei com esse exemplo em outro lugar (nos ensaios mencionados na nota de rodapé 3), posso ser breve aqui. Considere o Grande Mito Evolucionário (GEM). De acordo com essa história, a vida orgânica de alguma forma surgiu da matéria inanimada por meios puramente naturais e em virtude do funcionamento das regularidades fundamentais da física e da química. Uma vez que a vida começou, toda a vasta profusão de flora e fauna contemporâneas surgiu desses primeiros ancestrais por meio de descendência comum. A enorme variedade contemporânea de vida surgiu, basicamente, por meio da seleção natural operando em fontes de variabilidade genética como mutação genética aleatória, deriva genética e similares. Chamo essa história de mito não porque não acredite nela (embora não acredite), mas porque ela desempenha um certo tipo de papel quase religioso na cultura contemporânea.
Agora é certamente possível – epistemicamente possível, pelo menos – que GEM seja verdadeiro; certamente parece que Deus poderia ter feito as coisas dessa maneira. Certas partes desta história, no entanto, são, para dizer o mínimo, epistemicamente instáveis. Por exemplo, dificilmente temos pistas tão decentes de como a vida pode ter surgido da matéria inorgânica apenas por meio das regularidades conhecidas pela física e pela química. difícil do que era na época de Darwin, agora que algumas das impressionantes complexidades até mesmo das formas mais simples de vida foram reveladas). Sem dúvida, Deus poderia ter feito as coisas dessa maneira se assim o desejasse; mas no momento parece que ele não escolheu.
Então, suponha que separemos essa tese sobre a origem da vida. Suponha que usemos o termo "evolução" para denotar a afirmação muito mais fraca de que todas as formas de vida contemporâneas estão relacionadas genealogicamente. De acordo com essa afirmação, você e as flores em seu jardim compartilham ancestrais comuns, embora possamos ter que voltar bastante para encontrá-los. Muitos especialistas e porta-vozes contemporâneos – Francisco Ayala, Richard Dawkins, Stephen Gould, William Provine e Philip Spieth, por exemplo – unem-se para declarar que a evolução não é uma mera teoria, mas um fato estabelecido. Segundo eles, essa história não é apenas uma certeza virtual, mas uma certeza real. Agora, por que eles pensam assim? Dado o caráter irregular da evidência - por exemplo, um registro fóssil exibindo aparecimento súbito e estase subsequente e poucos ou nenhum exemplo genuíno de macroevolução, nenhuma explicação satisfatória de um mecanismo pelo qual todo o processo poderia ter acontecido, e coisas do gênero – essas alegações de certeza parecem, na melhor das hipóteses, extremamente excessivas. A resposta pode ser vista, penso eu, quando nos apercebemos de que o que se pensa corretamente sobre estas alegações de certeza depende em parte de como se pensa sobre o teísmo. Se rejeitar o teísmo em favor do naturalismo, esta história evolutiva é o único jogo na cidade, a única resposta visível à pergunta: De onde veio toda esta enorme variedade de flora e fauna? Como é que tudo isto chegou até aqui? Mesmo que o registo fóssil seja na melhor das hipóteses manchado e na pior das hipóteses desconfiado, esta história é a única resposta oferecida (de uma perspectiva naturalista) a estas perguntas.
De uma perspectiva teísta ou cristã, no entanto, as coisas são muito menos frenéticas. O teísta sabe que Deus criou os céus e a terra e tudo o que eles contêm; ela sabe, portanto, que de uma forma ou de outra Deus criou toda a vasta diversidade da vida vegetal e animal contemporânea. Mas é claro que ela não está comprometida com nenhuma maneira particular pela qual Deus fez isso. Ele poderia ter feito isso por meios amplamente evolucionários; mas, por outro lado, ele poderia ter feito isso de uma maneira totalmente diferente. Por exemplo, ele poderia ter feito isso criando diretamente certos tipos de criaturas – seres humanos, ou bactérias, ou até mesmo pardais e moscas domésticas – como muitos cristãos ao longo dos séculos pensaram. Alternativamente, ele poderia ter feito da maneira que Agostinho sugere: implantando sementes, potencialidades de vários tipos no mundo, de modo que os vários tipos de criaturas surgiriam mais tarde, embora não por meio de inter-relação genealógica. Ambas as sugestões são incompatíveis com a história evolutiva.
Um cristão, portanto, tem uma certa liberdade negada à sua contraparte naturalista: ela pode seguir a evidência onde ela leva. Se parece sugerir que Deus fez algo especial ao criar os seres humanos (de tal forma que eles não estão relacionados genealogicamente com o resto da criação) ou répteis ou o que quer que seja, então não há nada que a impeça de acreditar que Deus fez apenas aquele. Talvez o ponto aqui possa ser colocado assim: a probabilidade epistêmica de toda a grande história evolucionária é bem diferente para o teísta e para o naturalista. A probabilidade desta história com respeito à evidência junto com as visões que um teísta normalmente mantém, é muito menor do que sua probabilidade com respeito à evidência junto com as visões que o naturalista normalmente mantém. Assim, a maneira pela qual a teoria da evolução não é religiosamente neutra não é, como na explicação de Simon sobre Madre Teresa, que é diretamente incompatível com o ensino cristão; é antes que a visão em questão é muito mais provável com respeito ao naturalismo e à evidência do que com respeito ao teísmo e aquela evidência.
Há um problema conectado na mesma área, mas com um toque diferente. Escritores proeminentes na comunidade científica - por exemplo, Dawkins, Futuyma, Gould, Provine, Simpson e outros - unem-se em declarar que a biologia evolutiva mostra que há um elemento substancial de aleatoriedade ou acaso envolvido na origem e desenvolvimento do Espécie humana; portanto, os seres humanos (assim eles afirmam) não foram projetados por Deus ou qualquer outra pessoa. Gould escreve que antes de Darwin, pensávamos que um Deus benevolente havia nos criado. Depois de Darwin, porém, diz Gould, percebemos que:
Nenhum espírito interventor observa amorosamente os assuntos da natureza (embora o deus da corda do relógio de Newton possa ter instalado a maquinaria no início dos tempos e depois deixá-la funcionar). Nenhuma força vital impulsiona a mudança evolutiva. E o que quer que pensemos de Deus, sua existência não se manifesta nos produtos da natureza.
Os sentimentos de Gould são declarados mais claramente por Futuyma:
Ao acoplar a variação não direcionada e sem propósito ao processo cego e indiferente da seleção natural, Darwin tornou supérfluas as explicações teológicas ou espirituais dos processos da vida. Juntamente com a teoria materialista da história e da sociedade de Marx e a atribuição de Freud do comportamento humano a processos sobre os quais temos pouco controle, a teoria da evolução de Darwin foi um pilar crucial na plataforma do mecanicismo e do materialismo - de grande parte da ciência, em suma - esse tem sido desde então o palco da maior parte do pensamento ocidental.
Mais claro ainda, talvez, seja George Gaylord Simpson:
Embora ainda haja muitos detalhes a serem trabalhados, já é evidente que todos os fenômenos objetivos da história da vida podem ser explicados por fatores puramente naturalistas ou, no sentido próprio da palavra às vezes abusada, materialistas. Eles são facilmente explicáveis com base na reprodução diferencial em populações (o principal fator na concepção moderna de seleção natural) e na interação principalmente aleatória dos processos conhecidos de hereditariedade. ...O homem é o resultado de um processo natural e sem propósito que não o tinha em mente.
A mesma afirmação é feita por Richard Dawkins:
Todas as aparências em contrário, o único relojoeiro na natureza são as forças cegas da física, embora desdobradas de uma maneira muito especial. Um verdadeiro relojoeiro tem previsão: ele projeta suas engrenagens e molas e planeja suas interconexões, com um propósito futuro em mente. A seleção natural, o processo automático cego e inconsciente que Darwin descobriu, e que agora sabemos ser a explicação para a existência e forma aparentemente intencional de toda a vida, não tem nenhum propósito em mente. Não tem mente e nem olho da mente. Não planeja o futuro. Não tem visão, previsão, visão alguma. Se se pode dizer que desempenha o papel de relojoeiro na natureza, é o relojoeiro cego.
Esses escritores, portanto, unem-se ao declarar que o pensamento evolucionista moderno nos mostrou ou nos deu razão para acreditar que os seres humanos são, de uma maneira importante, meramente acidentais; não havia nenhum plano, nenhuma previsão, nenhuma mente, nenhum olho da mente envolvido em seu surgimento. Mas é claro que nenhum teísta cristão poderia levar isso a sério por um momento. Os seres humanos foram criados e criados à imagem de Deus. Sem dúvida, Deus poderia ter nos criado por meio de processos evolutivos; se ele fez assim, no entanto, então ele deve ter guiado, orquestrado, dirigido os processos pelos quais ele realizou seus projetos.
Agora, novamente (como com Simon), podemos dizer que estritamente falando, quando essas pessoas fazem tais declarações, elas não estão falando como cientistas nem fazendo ciência. Em vez disso, eles estão comentando sobre ciência, tirando conclusões de resultados científicos – conclusões que não decorrem dos próprios resultados científicos, exigindo premissas extra e extracientíficas (talvez filosóficas). Talvez isso seja verdade, embora tenha se tornado cada vez mais difícil traçar uma linha nítida entre a ciência e outras atividades como a reflexão filosófica sobre a ciência. Se o que temos aqui é ou não ciência estritamente assim chamada, no entanto, não é realmente a questão importante para meus propósitos atuais. Seja ou não o que temos aqui é ciência ou apenas parasciência, temos profundo envolvimento com a luta espiritual apontada por Agostinho. Em ambos os casos, esse envolvimento deve ser observado e tratado pela comunidade intelectual cristã e, em particular, pela parte da comunidade intelectual cristã envolvida na ciência em questão.
Um cristão, portanto, tem uma certa liberdade negada à sua contraparte naturalista: ela pode seguir a evidência onde ela leva. Se parece sugerir que Deus fez algo especial ao criar os seres humanos (de tal forma que eles não estão relacionados genealogicamente com o resto da criação) ou répteis ou o que quer que seja, então não há nada que a impeça de acreditar que Deus fez apenas aquele. Talvez o ponto aqui possa ser colocado assim: a probabilidade epistêmica de toda a grande história evolucionária é bem diferente para o teísta e para o naturalista. A probabilidade desta história com respeito à evidência junto com as visões que um teísta normalmente mantém, é muito menor do que sua probabilidade com respeito à evidência junto com as visões que o naturalista normalmente mantém. Assim, a maneira pela qual a teoria da evolução não é religiosamente neutra não é, como na explicação de Simon sobre Madre Teresa, que é diretamente incompatível com o ensino cristão; é antes que a visão em questão é muito mais provável com respeito ao naturalismo e à evidência do que com respeito ao teísmo e aquela evidência.
Há um problema conectado na mesma área, mas com um toque diferente. Escritores proeminentes na comunidade científica - por exemplo, Dawkins, Futuyma, Gould, Provine, Simpson e outros - unem-se em declarar que a biologia evolutiva mostra que há um elemento substancial de aleatoriedade ou acaso envolvido na origem e desenvolvimento do Espécie humana; portanto, os seres humanos (assim eles afirmam) não foram projetados por Deus ou qualquer outra pessoa. Gould escreve que antes de Darwin, pensávamos que um Deus benevolente havia nos criado. Depois de Darwin, porém, diz Gould, percebemos que:
Nenhum espírito interventor observa amorosamente os assuntos da natureza (embora o deus da corda do relógio de Newton possa ter instalado a maquinaria no início dos tempos e depois deixá-la funcionar). Nenhuma força vital impulsiona a mudança evolutiva. E o que quer que pensemos de Deus, sua existência não se manifesta nos produtos da natureza.
Os sentimentos de Gould são declarados mais claramente por Futuyma:
Ao acoplar a variação não direcionada e sem propósito ao processo cego e indiferente da seleção natural, Darwin tornou supérfluas as explicações teológicas ou espirituais dos processos da vida. Juntamente com a teoria materialista da história e da sociedade de Marx e a atribuição de Freud do comportamento humano a processos sobre os quais temos pouco controle, a teoria da evolução de Darwin foi um pilar crucial na plataforma do mecanicismo e do materialismo - de grande parte da ciência, em suma - esse tem sido desde então o palco da maior parte do pensamento ocidental.
Mais claro ainda, talvez, seja George Gaylord Simpson:
Embora ainda haja muitos detalhes a serem trabalhados, já é evidente que todos os fenômenos objetivos da história da vida podem ser explicados por fatores puramente naturalistas ou, no sentido próprio da palavra às vezes abusada, materialistas. Eles são facilmente explicáveis com base na reprodução diferencial em populações (o principal fator na concepção moderna de seleção natural) e na interação principalmente aleatória dos processos conhecidos de hereditariedade. ...O homem é o resultado de um processo natural e sem propósito que não o tinha em mente.
A mesma afirmação é feita por Richard Dawkins:
Todas as aparências em contrário, o único relojoeiro na natureza são as forças cegas da física, embora desdobradas de uma maneira muito especial. Um verdadeiro relojoeiro tem previsão: ele projeta suas engrenagens e molas e planeja suas interconexões, com um propósito futuro em mente. A seleção natural, o processo automático cego e inconsciente que Darwin descobriu, e que agora sabemos ser a explicação para a existência e forma aparentemente intencional de toda a vida, não tem nenhum propósito em mente. Não tem mente e nem olho da mente. Não planeja o futuro. Não tem visão, previsão, visão alguma. Se se pode dizer que desempenha o papel de relojoeiro na natureza, é o relojoeiro cego.
Esses escritores, portanto, unem-se ao declarar que o pensamento evolucionista moderno nos mostrou ou nos deu razão para acreditar que os seres humanos são, de uma maneira importante, meramente acidentais; não havia nenhum plano, nenhuma previsão, nenhuma mente, nenhum olho da mente envolvido em seu surgimento. Mas é claro que nenhum teísta cristão poderia levar isso a sério por um momento. Os seres humanos foram criados e criados à imagem de Deus. Sem dúvida, Deus poderia ter nos criado por meio de processos evolutivos; se ele fez assim, no entanto, então ele deve ter guiado, orquestrado, dirigido os processos pelos quais ele realizou seus projetos.
Agora, novamente (como com Simon), podemos dizer que estritamente falando, quando essas pessoas fazem tais declarações, elas não estão falando como cientistas nem fazendo ciência. Em vez disso, eles estão comentando sobre ciência, tirando conclusões de resultados científicos – conclusões que não decorrem dos próprios resultados científicos, exigindo premissas extra e extracientíficas (talvez filosóficas). Talvez isso seja verdade, embora tenha se tornado cada vez mais difícil traçar uma linha nítida entre a ciência e outras atividades como a reflexão filosófica sobre a ciência. Se o que temos aqui é ou não ciência estritamente assim chamada, no entanto, não é realmente a questão importante para meus propósitos atuais. Seja ou não o que temos aqui é ciência ou apenas parasciência, temos profundo envolvimento com a luta espiritual apontada por Agostinho. Em ambos os casos, esse envolvimento deve ser observado e tratado pela comunidade intelectual cristã e, em particular, pela parte da comunidade intelectual cristã envolvida na ciência em questão.
Ajuste fino cósmico:
Meu terceiro exemplo diz respeito ao "ajuste fino" em cosmologia. Começando no final dos anos 60 e início dos anos 70, astrofísicos e outros notaram que várias das constantes físicas básicas devem estar dentro de limites muito estreitos para que haja o desenvolvimento de vida inteligente - pelo menos de uma maneira parecida com a maneira pela qual achamos que realmente aconteceu. Assim Car e Rees:
As características básicas de galáxias, estrelas, planetas e do mundo cotidiano são essencialmente determinadas por algumas constantes microfísicas e pelos efeitos da gravitação. ... vários aspectos do nosso Universo - alguns dos quais parecem ser pré-requisitos para a evolução de qualquer forma de vida - dependem delicadamente de aparentes 'coincidências' entre as constantes físicas.
Por exemplo, se a força da gravidade fosse um pouco mais forte, todas as estrelas seriam gigantes azuis; se fosse um pouco mais fraca, todas seriam anãs vermelhas; em nenhum dos casos a vida poderia ter se desenvolvido. O mesmo vale para as forças nucleares fracas e fortes; se qualquer um deles tivesse sido um pouco diferente, a vida, pelo menos a vida do tipo que temos, provavelmente não poderia ter se desenvolvido.
Ainda mais interessante a esse respeito é o chamado problema da planicidade: a existência de vida também parece depender muito delicadamente da taxa de expansão do universo. Assim Stephen Hawking:
...redução da taxa de expansão em uma parte em 10exp.12 no momento em que a temperatura do Universo era de 10exp.10 K teria resultado no início do colapso do Universo quando seu raio era apenas 1/3000 do presente valor e a temperatura ainda era de 10.000 K.
--muito quente para o conforto. Hawking conclui que a vida só é possível porque o universo está se expandindo exatamente na taxa necessária para evitar o colapso. Em um momento anterior, o ajuste fino tinha que ser ainda mais notável:
... sabemos que deve ter havido um equilíbrio muito próximo entre o efeito concorrente da expansão explosiva e da contração gravitacional que, na primeira época sobre a qual podemos até fingir falar (chamado de tempo de Planck, 10exp.43 seg. . depois do big bang), teria correspondido ao incrível grau de precisão representado por um desvio em sua razão da unidade de apenas uma parte em 10 para o sexagésimo.
Esses são fatos notáveis; simpatiza-se com Paul Davies: "o fato de essas relações serem necessárias para nossa existência é uma das descobertas mais fascinantes da ciência moderna".
Agora, uma reação a essas aparentes enormes coincidências é vê-las como substanciando a afirmação teísta de que o universo foi criado por um Deus pessoal e como oferecendo o material para um argumento teísta devidamente contido. ser visto como exigindo explicação: afinal, não importa como as coisas tivessem sido, teria sido extremamente improvável que fossem assim. Tomado apropriadamente, talvez esteja certo; mas como isso é relevante? Estamos jogando pôquer; cada vez que dou, recebo quatro ases e um curinga; você fica desconfiado; Eu afasto suas suspeitas ao apontar que eu conseguir essas cartas cada vez que eu dou não é menos provável do que qualquer outra distribuição igualmente específica sobre o número relevante de cartas.
As características básicas de galáxias, estrelas, planetas e do mundo cotidiano são essencialmente determinadas por algumas constantes microfísicas e pelos efeitos da gravitação. ... vários aspectos do nosso Universo - alguns dos quais parecem ser pré-requisitos para a evolução de qualquer forma de vida - dependem delicadamente de aparentes 'coincidências' entre as constantes físicas.
Por exemplo, se a força da gravidade fosse um pouco mais forte, todas as estrelas seriam gigantes azuis; se fosse um pouco mais fraca, todas seriam anãs vermelhas; em nenhum dos casos a vida poderia ter se desenvolvido. O mesmo vale para as forças nucleares fracas e fortes; se qualquer um deles tivesse sido um pouco diferente, a vida, pelo menos a vida do tipo que temos, provavelmente não poderia ter se desenvolvido.
Ainda mais interessante a esse respeito é o chamado problema da planicidade: a existência de vida também parece depender muito delicadamente da taxa de expansão do universo. Assim Stephen Hawking:
...redução da taxa de expansão em uma parte em 10exp.12 no momento em que a temperatura do Universo era de 10exp.10 K teria resultado no início do colapso do Universo quando seu raio era apenas 1/3000 do presente valor e a temperatura ainda era de 10.000 K.
--muito quente para o conforto. Hawking conclui que a vida só é possível porque o universo está se expandindo exatamente na taxa necessária para evitar o colapso. Em um momento anterior, o ajuste fino tinha que ser ainda mais notável:
... sabemos que deve ter havido um equilíbrio muito próximo entre o efeito concorrente da expansão explosiva e da contração gravitacional que, na primeira época sobre a qual podemos até fingir falar (chamado de tempo de Planck, 10exp.43 seg. . depois do big bang), teria correspondido ao incrível grau de precisão representado por um desvio em sua razão da unidade de apenas uma parte em 10 para o sexagésimo.
Esses são fatos notáveis; simpatiza-se com Paul Davies: "o fato de essas relações serem necessárias para nossa existência é uma das descobertas mais fascinantes da ciência moderna".
Agora, uma reação a essas aparentes enormes coincidências é vê-las como substanciando a afirmação teísta de que o universo foi criado por um Deus pessoal e como oferecendo o material para um argumento teísta devidamente contido. ser visto como exigindo explicação: afinal, não importa como as coisas tivessem sido, teria sido extremamente improvável que fossem assim. Tomado apropriadamente, talvez esteja certo; mas como isso é relevante? Estamos jogando pôquer; cada vez que dou, recebo quatro ases e um curinga; você fica desconfiado; Eu afasto suas suspeitas ao apontar que eu conseguir essas cartas cada vez que eu dou não é menos provável do que qualquer outra distribuição igualmente específica sobre o número relevante de cartas.
Essa explicação funcionaria em Dodge City ou Tombstone?
Ainda outra reação é invocar o Princípio Antrópico, que é extremamente difícil de entender e vem em várias variedades mas (na versão que faz mais sentido) parece apontar que uma condição necessária para quem observa esses valores das constantes é que aqueles as constantes têm quase os valores que têm; estamos aqui para observar essas constantes apenas porque elas têm os valores que têm. Novamente, isso parece certo, mas o que isso explica? Ainda parece intrigante que esses valores fossem exatamente como são. Por que eles não eram algo bem diferente? Não se pode explicar isso apontando que de fato estamos aqui - assim como eu não posso explicar o fato de que Deus decidiu me criar (em vez de me passar em favor de outra pessoa) apontando que se Deus não tivesse decidido assim, eu não iria
Mas a reação que mais me interessa aqui ainda é diferente, e muito marcante:
Os modelos espacialmente homogêneos podem ser divididos em três classes: aqueles que têm velocidade de escape menor que a velocidade de escape (isto é, aqueles cuja taxa de expansão é insuficiente para evitar o colapso), aqueles que têm apenas a velocidade de escape e aqueles que têm mais que a velocidade de escape. velocidade de escape. Os modelos da primeira classe existem apenas por um tempo finito e, portanto, não se aproximam arbitrariamente da isotropia. Mostramos que os modelos da terceira classe em geral tendem a isotropia em tempos arbitrariamente grandes. Aqueles modelos da segunda classe que são suficientemente próximos dos modelos de Robertson-Walker tendem em geral à isotropia, mas esta classe é de medida zero no espaço de todos os modelos homogêneos. Parece, portanto, que não se pode explicar a isotropia do universo sem postular condições iniciais especiais...
A resposta mais atraente parece vir da ideia de Dicke-Carter de que existe um número muito grande de universos, com todas as combinações possíveis de dados iniciais e valores das constantes fundamentais. Nesses universos com velocidade de escape menor que a de baixa densidade, as perturbações de pequena densidade não terão tempo para se transformar em galáxias e estrelas antes que o universo entre em colapso... , e descobrimos que tais universos, em geral, se aproximam da isotropia. Já que parece que a existência de galáxias é uma condição necessária para o desenvolvimento de vida inteligente, a resposta à pergunta 'por que o universo é isotrópico?' é 'porque estamos aqui'.
A ideia aqui é clara: esses valores para as constantes cosmológicas e a taxa de expansão em nosso universo são realmente intrigantes e precisam de explicação. A explicação é apenas que existem infinitos universos diferentes, exibindo todas as combinações possíveis de condições iniciais e valores para as constantes fundamentais; e é claro que não é surpreendente que devamos ocupar um dos universos em que esses valores permitem o desenvolvimento de vida inteligente. Sombras de David Lewis e seu aleph2 mundos possíveis concretos! tais universos, na hipótese de Hawking, uma vez que presumivelmente existe um intervalo real em torno de 1 tal que para qualquer número real r nesse intervalo, a razão entre o efeito da expansão explosiva e a contração gravitacional poderia ter sido r.
Para deixar meu ponto de vista, eu poderia parar por aqui; mas no interesse de ser au courant, menciono alguns desenvolvimentos adicionais para esta história fascinante e contínua. .31 De acordo com Guth, não precisamos supor que haja mais de um universo; esse universo, no entanto, é enormemente maior do que o universo observável de cerca de 10 bilhões de anos-luz de diâmetro. O universo observável encolhe para um canto minúsculo, quase minúsculo de todo o universo. O modelo de Guth, no entanto, estava sujeito a certos problemas; um sucessor foi proposto por AD Linde.32 Nesse modelo, o universo consiste em um grande número de mini-universos; esses mini-universos são enormemente maiores do que o nosso universo observável, e diferentes mini-universos exibem diferentes condições iniciais. De fato, "as leis da física de baixa energia e até mesmo a dimensionalidade do espaço-tempo podem ser diferentes em cada um desses mini-universos: dimensões, valores para essas constantes e para a taxa de expansão e assim por diante".
O ponto que eu gostaria de fazer pode ser colocado da seguinte forma. Considere a sugestão de Hawking-Collins de 1973, ou a sugestão mais recente de Linde. Suponha, além disso, que a principal motivação para apresentar tais sugestões é que elas evitam as coincidências cósmicas. Nessas teorias não há nada digno de nota sobre essas constantes exibindo (em nosso universo) os valores que elas fazem; todos os valores se realizam em um universo ou outro, e é claro que nós, observadores humanos, só seríamos encontrados onde os valores são tais que permitem a vida. Em outras palavras, suponha que a motivação para apresentar essas teorias seja o que McMullin chama de "Princípio da Indiferença".
Este Princípio da Indiferença não é fácil de afirmar com exatidão; uma parte essencial disso, no entanto, é a ideia de que a teoria física deve evitar qualquer coisa como essas coincidências cósmicas, esses aparentes ajustes finos, com suas sugestões implícitas de design.
Agora, um teísta, assim me parece, não precisa ficar impressionado com esse princípio. Se Deus criou o mundo, por que ele não deveria apresentar singularidades ou 'coincidências' desse tipo? Por que pensar que não temos uma teoria física adequada até que nos livremos dessas coisas? Se houvesse duas teorias que fossem empiricamente equivalentes (ou quase), uma delas envolvendo violações do Princípio da Indiferença e a outra envolvendo a postulação de incontáveis outros universos ou um enorme número de mini-universos, o teísta poderia preferir o primeiro por razões de economia. Claro que pode haver ou pode haver em breve evidência independente para essas outras hipóteses, evidência que é independente do Princípio da Indiferença. Mesmo que haja, no entanto,
Então aqui temos três exemplos; cada um é um exemplo para mostrar que as teorias científicas muitas vezes não são, das maneiras especificadas, religiosamente ou metafisicamente neutras. Também observamos, até agora, três maneiras pelas quais uma teoria científica pode ser relevantemente relacionada às afirmações teológicas ou religiosas características das religiões teístas. Primeiro, uma teoria científica pode ser incompatível com essas afirmações; em segundo lugar, pode ser tal que sua probabilidade em relação a essas afirmações seja bem diferente do que é em relação a uma visão de mundo naturalista; em terceiro lugar, visões religiosas ou teológicas podem ajudar a determinar o que precisa de explicação. É claro que haverá muito mais exemplos de teorias científicas que se relacionam dessa maneira com as alegações teológicas ou religiosas em questão (e tais exemplos serão muito mais óbvios e abundantes nas ciências humanas do que na física ou na química). Aqui devo enfatizar duas coisas. Estou preocupado com a ciência e as hipóteses científicas tomadas como tentativas de nos fornecer a verdade; explicações verdadeiras, descrições verdadeiras, relatos verdadeiros de vários fenômenos. Estou preocupado com a explicação de Simon do altruísmo tomada como a proposta de uma hipótese como verdadeira (ou quase verdadeira); e o mesmo para a teoria evolucionária e as várias propostas de teorias de muitos universos ou universos inflacionários. É claro que essas teorias não precisam ser tomadas dessa maneira. Se, em vez disso, pensarmos na ciência e em seus objetivos da maneira como, digamos, Bas van Fraassen os pensa, 34 então toda a imagem parece muito diferente. Então podemos pensar, por exemplo, que toda a grande história evolutiva é improvável, improvável de ser verdadeira, mas, no entanto, salva adequadamente os fenômenos e desempenha adequadamente os outros deveres esperados de uma teoria desse tipo. E mesmo de um ponto de vista realista, o Grande Mito Evolucionário não precisa ser aceito como um guia para pesquisas futuras, uma fonte de hipóteses, um meio de chegar a uma melhor compreensão do assunto de que trata. . A mecânica newtoniana, pensamos, é, estritamente falando, falsa; não obstante, é útil em excelsis. mas, no entanto, salva adequadamente os fenômenos e executa adequadamente os outros deveres esperados de uma teoria de seu tipo.
Alternativamente, talvez pudéssemos pensar em partes da ciência – sociobiologia, por exemplo – não como tentativas de fornecer uma explicação verdadeira ou correta do comportamento humano, mas como esforços para ver até onde podemos ir explicando os seres humanos e o comportamento enquanto apelamos a nada além do que o naturalista está preparado para apelar. Nesse caso, nossos esforços seriam hipotéticos e não categóricos. Suponha que o naturalismo fosse verdadeiro: que tipo de explicação poderíamos encontrar para, digamos, o comportamento humano altruísta? (Assim como um naturalista pode tentar responder a esta pergunta: suponha que o teísmo cristão fosse verdadeiro - quais seriam as explicações corretas de, digamos, comportamento humano agressivo ou belicoso?) Não conheço nenhuma razão para pensar que o teísmo seria relevante para este projeto, exceto que um cristão pode pensar que existem maneiras melhores de gastar um'
Argumentos fracos para o naturalismo metodológico:
Agora, em vista desses exemplos e de muitos outros semelhantes (junto com considerações agostinianas mais amplas), o natural a se pensar é que (em princípio, pelo menos) a comunidade acadêmica cristã deveria fazer ciência, ou partes da ciência, em sua própria maneira e de sua própria perspectiva. O que a comunidade cristã realmente precisa é de uma ciência que leve em conta o que conhecemos como cristãos. De fato, isso parece ser a coisa racional em qualquer caso; certamente o racional é usar tudo o que você sabe para tentar entender um determinado fenômeno. Mas então, ao chegar a uma compreensão científica da hostilidade ou agressão, por exemplo, os psicólogos cristãos não deveriam fazer uso da noção de pecado? Ao tentar alcançar a compreensão científica do amor em suas múltiplas e multiformes manifestações, por exemplo, ou jogo, ou música, ou humor, ou nosso senso de aventura, não deveríamos também usar o que sabemos sobre os seres humanos sendo criados à imagem de Deus, que é a própria fonte de amor, beleza e coisas semelhantes? E o mesmo para a moral? Considere aquele enorme, impressionante e desastroso experimento bolchevique do século XX, talvez a característica marcante da paisagem política do século XX: ao chegar a uma compreensão científica disso, os cristãos não deveriam usar tudo o que sabem sobre os seres humanos, incluindo o que eles sabem pela fé?
Verdade: pode haver obstáculos práticos no caminho para fazer isso; mas, em princípio, e abstraindo dessas dificuldades práticas (que em qualquer caso podem ser mais latidos do que mordidas), o caminho certo para a comunidade cristã alcançar a compreensão científica de, digamos, como os seres humanos são e se comportam, seria começar do que sabemos sobre os seres humanos, incluindo o que sabemos por meio da fé. Portanto, os tipos de hipóteses que investigamos podem muito bem envolver fatos (como o cristão pensa) como que nós, seres humanos, fomos criados por Deus à sua imagem e caímos em pecado. Essas idéias 'religiosas' podem ter um lugar em nossa ciência por meio da entrada explícita de várias hipóteses. Eles também podem desempenhar outros papéis: por exemplo,
Eu digo que isso é a coisa natural a se pensar; curiosamente, no entanto, a negação dessa afirmação é amplamente aceita. Na verdade, alcançou o status de ortodoxia filosófica. Entre aqueles que se opõem a essa afirmação estão pensadores cristãos com credenciais impressionantes. Assim Ernan McMullin:
Mas, é claro, o naturalismo metodológico não restringe nosso estudo da natureza; apenas estabelece que tipo de estudo se qualifica como científico. Se alguém quiser buscar outra abordagem da natureza – e há muitas outras – o naturalista metodológico não tem motivos para objetar. Os cientistas têm que proceder dessa maneira; a metodologia da ciência natural não aceita a afirmação de que um determinado evento ou tipo de evento deve ser explicado invocando diretamente a ação criativa de Deus.
Parte do problema, é claro, é ver mais claramente o que é esse naturalismo metodológico. Precisamente a que ponto chega? Isso envolve um embargo apenas em alegações de que um determinado evento deve ser explicado invocando a ação criativa de Deus diretamente, sem o emprego de "causas secundárias"? Também proíbe invocar a ação criativa indireta de Deus para explicar algo cientificamente? Ela se refere apenas a explicações científicas, mas não a outras afirmações e afirmações científicas? Isso também exclui o uso de afirmações sobre a ação criativa de Deus, ou outras afirmações religiosas como parte da informação de base com relação à qual se tenta avaliar a probabilidade de uma explicação ou explicação científica proposta? Teremos que examinar esses assuntos mais tarde. No momento, porém, Quero examinar uma questão diferente: que razão há para aceitar a afirmação de que a ciência de fato envolve tal naturalismo metodológico, não importa como exatamente o construamos? Examinarei algumas razões propostas para essa afirmação e as considerarei deficientes. Na Parte III, argumentarei que, no entanto, algumas razões muito sensatas estão por trás de pelo menos parte dessa afirmação. Essas razões, no entanto, não apóiam a sugestão de que a ciência seja religiosamente neutra.
Pois bem, o que subjaz à ideia de que a ciência de alguma forma envolve necessariamente esse princípio do naturalismo metodológico? Primeiro, e talvez o mais importante: esta concepção de ciência é parte integrante e venerável de toda a concepção de fé e razão que herdamos do Iluminismo. Não tenho espaço para tratar este tema com a plenitude que merece; mas a ideia central, aqui, é que a ciência é objetiva, pública, compartilhável, publicamente verificável e igualmente disponível para qualquer pessoa, quaisquer que sejam suas tendências religiosas ou metafísicas. Podemos ser budistas, hindus, protestantes, católicos, muçulmanos, judeus, bahá'ís, nenhum dos anteriores - as descobertas da ciência valem igualmente para todos nós. Isso porque a ciência adequada, como vista pelo Iluminismo, restringe-se às entregas da razão e do sentido (percepção) que são as mesmas para todas as pessoas. A religião, por outro lado, é privada, subjetiva e obviamente sujeita a consideráveis diferenças individuais. Mas então, se a ciência é de fato pública e compartilhável por todos, é claro que não se pode persegui-la adequadamente partindo de alguma crença ou dogma religioso.
Uma raiz dessa maneira de pensar a ciência é uma consequência do fundacionalismo moderno de Descartes e, talvez ainda mais importante, de Locke. O fundacionalismo clássico moderno tem recebido muitas críticas ultimamente, e não proponho juntar minha voz à turba uivante. , razões menos grandiosas e cósmicas para aceitar o naturalismo metodológico.
Verdade: pode haver obstáculos práticos no caminho para fazer isso; mas, em princípio, e abstraindo dessas dificuldades práticas (que em qualquer caso podem ser mais latidos do que mordidas), o caminho certo para a comunidade cristã alcançar a compreensão científica de, digamos, como os seres humanos são e se comportam, seria começar do que sabemos sobre os seres humanos, incluindo o que sabemos por meio da fé. Portanto, os tipos de hipóteses que investigamos podem muito bem envolver fatos (como o cristão pensa) como que nós, seres humanos, fomos criados por Deus à sua imagem e caímos em pecado. Essas idéias 'religiosas' podem ter um lugar em nossa ciência por meio da entrada explícita de várias hipóteses. Eles também podem desempenhar outros papéis: por exemplo,
Eu digo que isso é a coisa natural a se pensar; curiosamente, no entanto, a negação dessa afirmação é amplamente aceita. Na verdade, alcançou o status de ortodoxia filosófica. Entre aqueles que se opõem a essa afirmação estão pensadores cristãos com credenciais impressionantes. Assim Ernan McMullin:
Mas, é claro, o naturalismo metodológico não restringe nosso estudo da natureza; apenas estabelece que tipo de estudo se qualifica como científico. Se alguém quiser buscar outra abordagem da natureza – e há muitas outras – o naturalista metodológico não tem motivos para objetar. Os cientistas têm que proceder dessa maneira; a metodologia da ciência natural não aceita a afirmação de que um determinado evento ou tipo de evento deve ser explicado invocando diretamente a ação criativa de Deus.
Parte do problema, é claro, é ver mais claramente o que é esse naturalismo metodológico. Precisamente a que ponto chega? Isso envolve um embargo apenas em alegações de que um determinado evento deve ser explicado invocando a ação criativa de Deus diretamente, sem o emprego de "causas secundárias"? Também proíbe invocar a ação criativa indireta de Deus para explicar algo cientificamente? Ela se refere apenas a explicações científicas, mas não a outras afirmações e afirmações científicas? Isso também exclui o uso de afirmações sobre a ação criativa de Deus, ou outras afirmações religiosas como parte da informação de base com relação à qual se tenta avaliar a probabilidade de uma explicação ou explicação científica proposta? Teremos que examinar esses assuntos mais tarde. No momento, porém, Quero examinar uma questão diferente: que razão há para aceitar a afirmação de que a ciência de fato envolve tal naturalismo metodológico, não importa como exatamente o construamos? Examinarei algumas razões propostas para essa afirmação e as considerarei deficientes. Na Parte III, argumentarei que, no entanto, algumas razões muito sensatas estão por trás de pelo menos parte dessa afirmação. Essas razões, no entanto, não apóiam a sugestão de que a ciência seja religiosamente neutra.
Pois bem, o que subjaz à ideia de que a ciência de alguma forma envolve necessariamente esse princípio do naturalismo metodológico? Primeiro, e talvez o mais importante: esta concepção de ciência é parte integrante e venerável de toda a concepção de fé e razão que herdamos do Iluminismo. Não tenho espaço para tratar este tema com a plenitude que merece; mas a ideia central, aqui, é que a ciência é objetiva, pública, compartilhável, publicamente verificável e igualmente disponível para qualquer pessoa, quaisquer que sejam suas tendências religiosas ou metafísicas. Podemos ser budistas, hindus, protestantes, católicos, muçulmanos, judeus, bahá'ís, nenhum dos anteriores - as descobertas da ciência valem igualmente para todos nós. Isso porque a ciência adequada, como vista pelo Iluminismo, restringe-se às entregas da razão e do sentido (percepção) que são as mesmas para todas as pessoas. A religião, por outro lado, é privada, subjetiva e obviamente sujeita a consideráveis diferenças individuais. Mas então, se a ciência é de fato pública e compartilhável por todos, é claro que não se pode persegui-la adequadamente partindo de alguma crença ou dogma religioso.
Uma raiz dessa maneira de pensar a ciência é uma consequência do fundacionalismo moderno de Descartes e, talvez ainda mais importante, de Locke. O fundacionalismo clássico moderno tem recebido muitas críticas ultimamente, e não proponho juntar minha voz à turba uivante. , razões menos grandiosas e cósmicas para aceitar o naturalismo metodológico.
Fontes:
A ideia não é, é claro, que um cientista não seja apaixonado pela ciência em geral, ou por suas teorias favoritas, ou por sua reputação; é que nada disso entra propriamente na avaliação de uma teoria ou explicação científica. voltar ao texto.
"A ciência deve ser provisoriamente ateísta ou deixar de ser ela mesma." "O Lugar de Darwin na História do Pensamento" em M. Banton, ed., Darwinismo e o Estudo da Sociedade (Chicago: Quadrangle Books, 1961). Willey não quer dizer, é claro, que alguém que procede dessa maneira seja acusado de ateísmo. Da mesma forma, chamar esse procedimento ou proscrição de "naturalismo metodológico" não significa que aquele que procede dessa maneira seja realmente um naturalista. (Veja "Plantinga's Defense of Special Creation" de Ernan McMullin, Christian Scholar's Review [setembro de 1991], p. 57). voltar ao texto.
Para uma tentativa inicial de explorar algumas dessas considerações, veja meus "When Faith and Reason Clash: Evolution and the Bible" e "Evolution, Neutrality, and Antecedent Probability: A Reply to Pun, Van Till and McMullin", ambos em Christian Scholar's Review, setembro de 1991, e meu "The Twin Pillars of Christian Scholarship": The Henry Stob Lectures (Grand Rapids, MI: Calvin College, 1989) (folheto). voltar ao texto.
Science 250 (dezembro de 1990) pp. 1665ff. Simon ganhou um Prêmio Nobel de economia, mas atualmente é professor de estudos da computação e psicologia na Carnegie-Mellon. voltar ao texto.
Mais simplesmente, diz Simon, "Fitness significa simplesmente o número esperado de descendentes" (p. 1665). Que esta é a maneira racional de conduzir a vida é de alguma forma visto como uma consequência da teoria evolutiva. Mas mesmo que a teoria evolucionária seja de fato verdadeira, essa suposta consequência realmente segue? Talvez ter muitos descendentes seja de alguma forma melhor para meus genes; mas por que eu deveria estar especialmente interessado nisso? Eu não poderia sensatamente me preocupar com meu bem-estar, não com o deles? voltar ao texto.
"Como construir uma pessoa", em Perspectivas Filosóficas, 1, Metafísica, 1988, ed. James Tomberlin (Atascadero, Califórnia: Ridgeview Publishing Co., 1988), p. 148. retorne ao texto.
Aqui deixo de lado os ensinamentos do Gênesis inicial, pois não tenho certeza de como esses ensinamentos se relacionam com o assunto em questão. Veja meu "Evolução, Neutralidade e Probabilidade Antecedente", p. 94. retorne ao texto.
Em 1952, Stanley Miller, um estudante de pós-graduação no laboratório de Harold Urey, mostrou que certos aminoácidos poderiam surgir sob o que podem ter sido as condições da Terra antes da vida; isso gerou uma explosão fervorosa, mas temporária, de otimismo ditirâmbico. O otimismo se dissipou quando a enorme distância entre os aminoácidos e as formas mais simples de vida afundou e quando houve pouco ou nenhum progresso em mostrar como essa distância poderia ter sido percorrida. Ver em particular Robert Shapiro, Origins (New York: Summit Books, 1986) e Thaxton, Charles, Walter Bradley e Roger Olsen, The Mystery of Life's Origin (New York: Philosophical Library, 1984). voltar ao texto.
"É mero lixo pensar no presente na origem da vida; pode-se pensar na origem da matéria." "Carta de Darwin a Hooker", The Life and Letters of Charles Darwin, vol. 2, ed. Francis Darwin (Nova York: Appleton, 1967), p. 202. retornar ao texto.
Ver The Mystery of Life's Origin, de Charles Thaxton, Walter Bradley e Roger Olsen (Nova York: Philosophical Library, 1984); Origins, de Robert Shapiro (Nova York: Summit Books, 1986); Evolução, Termodinâmica e Informação: Estendendo o Programa Darwiniano, por Jeffrey S. Wicken (Nova York: Oxford University Press, 1987); Sete Pistas para a Origem da Vida (Cambridge: Cambridge University Press, 1985) e Aquisição Genética e as Origens Minerais da Vida (Cambridge: Cambridge University Press, 1985) por AG Cairns-Smith; e Origens da Vida por Freeman Dyson (Cambridge: Cambridge University Press, 1985); ver também os capítulos relevantes de Michael Denton, Evolution: A Theory in Crisis (Londres: Burnet Books, 1985). voltar ao texto.
A evolução, diz Francisco J. Ayala, é tão certa quanto "a redondeza da Terra, os movimentos dos planetas e a constituição molecular da matéria". "A Teoria da Evolução: Sucessos e Desafios Recentes", em Evolução e Criação, ed. Ernan McMullin (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1985), p. 60. De acordo com Stephen Jay Gould, a evolução é um fato estabelecido, não uma mera teoria; e nenhuma pessoa sensata que estivesse familiarizada com a evidência poderia objetar. "Evolução como Fato e Teoria", em Hen's Teeth and Horse's Toes (Nova York: WW Norton & Company, 1980), pp. 254-55. De acordo com Richard Dawkins, a teoria da evolução é tão certamente verdadeira quanto a de que a Terra gira em torno do sol. Esta comparação astronômica aparentemente se sugere a muitos; dentro "
Ver os ensaios referidos na nota de rodapé 3. voltar ao texto.
De acordo com Jesus, Deus se lembra de cada pardal (Lucas 12:6); ele não teria pensado em criar o primeiro deles especialmente? voltar ao texto.
E é claro que parte da evidência, para um cristão, será a evidência bíblica. Eu mesmo acho que a evidência bíblica para uma criação especial de seres humanos é bastante forte. voltar ao texto.
É claro que é possível que Deus tenha feito algo especial ao criar os seres humanos e que eles estejam genealogicamente relacionados com o resto do mundo vivo. voltar ao texto.
Douglas Futuyma, Evolutionary Biology, (2ª ed., 1986), p. 3. retorne ao texto.
George Gaylord Simpson, The Meaning of Evolution (rev. ed., 1967), pp. 344-45. voltar ao texto.
The Blind Watchmaker (Londres e Nova York: WW Norton & Co., 1986) p. 5. retorne ao texto.
"O Princípio Antrópico e a Estrutura do Mundo Físico", Nature, 1979), p. 605. retorne ao texto.
Brandon Carter, "Large Number Coincidences and the Anthropic Principle in Cosmology", em MS Longair, ed., Confrontation of Cosmological Theories with Observational Data, 1979, p. 72. Carter conclui que se a força da gravidade fosse um pouco diferente, planetas habitáveis não existiriam. voltar ao texto.
"A Anisotropia do Universo em Grandes Tempos", em Longair, p. 285. retorne ao texto.
John Polkinghorne, Science and Creation: The Search for Understanding (Boston: New Science Library; Nova York: Random House, 1989), p. 22. retornar ao texto.
Davies, PCW, The Accidental Universe (Cambridge: Cambridge University Press, 1982). Davies acrescenta que "Tudo isso levanta a questão de por que, da infinita gama de valores possíveis que a natureza poderia ter selecionado para as constantes fundamentais, e da infinita variedade de condições iniciais que poderiam ter caracterizado o universo primitivo, os valores e condições reais conspiram para produzir a gama particular de características muito especiais que observamos, pois claramente o universo é um lugar muito especial: extremamente uniforme em grande escala, mas não tão precisamente uniforme que as galáxias não possam se formar; ... uma taxa de expansão ajustada para o conteúdo de energia com precisão inacreditável; valores para a força de suas forças que permitem que os núcleos existam, mas não queimam todo o hidrogênio cósmico e muitos outros acidentes aparentes da fortuna.
Por exemplo, ver Polkinghorne, p. 23. retornar ao texto.
É fácil ver por que essa distribuição provavelmente terminará em tiroteio: a probabilidade dessa distribuição é muito maior na hipótese de que estou trapaceando do que na hipótese de que as cartas foram distribuídas de maneira justa. Pelo teorema de Bayes, segue-se, portanto, que a probabilidade de eu trapacear dada essa distribuição é muito maior do que em outras distribuições. A mesma coisa vale para os argumentos de ajuste fino; a probabilidade de ajuste fino na proposição de que Deus criou o universo é muito maior do que na proposição de que o universo não foi criado; consequentemente, a probabilidade de Deus ter criado o universo é maior no ajuste fino do que em outras distribuições de valores sobre essas constantes.
Martin Gardner distingue o Princípio Antrópico Fraco (WAP), o Princípio Antrópico Forte (SAP), o Princípio Antrópico Futuro (FAP), o Princípio Antrópico Participativo (PAP) e o Princípio Antrópico Completamente Ridículo; veja seu "WAP, SAP, FAP and PAP", New York Review of Books, 8 de maio de 1987. Retorne ao texto.
CB Collins e SW Hawking, "Por que o Universo é Isotrópico?" The Astrophysical Journal, 1º de março de 1973, p. 334. retorne ao texto.
Há um indício de alguma confusão em torno do princípio antrópico na última frase: "Porque estamos aqui" não é uma resposta à pergunta "Por que o universo é isotrópico?" embora "Só porque o universo é isotrópico" possa ser uma resposta à pergunta "Por que estamos aqui?" Há outros problemas com essa sugestão como explicação: ver John Earman, "The Sap Also Rises: A Critical Examination of the Anthropic Principle", American Philosophical Quarterly, outubro de 1987, pp. 314-315. voltar ao texto.
Ver seu On the Plurality of Worlds (Oxford: Basil Blackwell Ltd., 1986). voltar ao texto.
Uma história que é bem contada no livro de Ernan McMullin "Fine-tuning the Universe?" ainda não publicado. Neste e no próximo parágrafo, estou seguindo a versão de McMullin dessa história. voltar ao texto.
Alan Guth, "Inflationary Universes: A Possible Solution to the Horizon and Flatness Problems", Physical Review D, 23, 1981, pp. 347-356. voltar ao texto.
"O universo inflacionário", Reports on Progress in Physics, vol. 47, pp. 925-86; e "Física de partículas e cosmologia inflacionária", Physics Today, setembro de 1987, pp. 61-68. voltar ao texto.
"Física de partículas e cosmologia inflacionária", p. 68. retornar ao texto.
Ver, por exemplo, seu Quantum Mechanics (Oxford: Clarendon Press, 1991), pp. 1-4. Este caminho certamente tem seus atrativos quando se trata de afirmações sobre o maravilhoso mundo de quarks e glúons e a história do universo nos primeiros 10-32 segundos. voltar ao texto.
Veja William Hasker, "Evolution and Alvin Plantinga", Perspectives on Science and Christian Faith, Vol. 44, nº. 3, setembro de 1992, pp. 158-159 e nota de rodapé 11. retornar ao texto.
Argumentei em outro lugar que uma condição de racionalidade estabelecida pelo fundacionalismo clássico moderno é, de fato, auto-referencialmente incoerente. Veja, por exemplo, "Razão e Crença em Deus", em Fé e Racionalidade, ed. A. Plantinga e N. Wolterstorff (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1983), pp. 60ss. voltar ao texto.
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